HOLBACH, Paul Henri Thiry, baron (1723-1789). — Fransız materyalisti. 12 yaşında Paris'e geldi, öğrenimim, gerçek yurdu haline gelen Fransa'da, sonra da Leyde'de yaptı. Holbach, Diderot ile birlikte, Ansiklopedi’nin. hazırlanmasında etkin bir görev aldı. Ansiklopedi'ye, doğa bilimlerine ilişkin açıklamalar ve makaleler yazdı. Onun salonu, o zamanın Fransası'nın en iyi kafalarının toplantı yeriydi.

Üçüncü gücün (Tiers Etat—soylular ve din mensupları dışında kalan halk) devrimci ideolojisi bu salonda biçimlendi, daha sonra 18. yüzyılın Fransız materyalizmi diye adlandırılacak olan felsefenin ilkeleri, birkaç dostun dar çevresi içinde, bu salonda dile getirildi. Mekanikçi materyalizm, onun yapıtlarında sistemli ve tamamlanmış ifadesini buldu.

Holbach, ikiciliğe, dünyanın madde ve ruh diye ikileştirilmesi-ne karşı çıkmıştır. İnsan, doğanın zorunlu ürününden başka bir şey değildir. Doğa, hareket halinde bir maddedir. Madde, bizim duyu organlarımız üzerinde doğrudan doğruya ya da dolaylı olarak işleyen, etki yapan şeydir. Ruhçu ve tanrıbilimci sistemler, ancak insan beyninin ipesapa gelmez saçmalarıdır. İnsan bilgisizliğinin meyvesi ve bu sistemlerden çıkar sağlayanların çoğunun, özellikle de kilisenin bilinçli bir aldatmacasının ürünüdür. Doğanın Sistemi (1770) adlı yapıtının, kendi zamanında, olağanüstü devrimci bir etkisi oldu.

Büyük bir sistem kurarak, Kant'ın imkansız olduğunu söylediği şeyi gerçekleştirmiş, yani rasyonel bir metafizik kurmuş olan ünlü Alman filozofu. 1770-1831 yılları arasında yaşamış olan Hegel'in temel eserleri: Phanomenologie des Geistes (Tinin Fenomenolojisi), Wissenschaft der Logik (Mantık Bilimi), Enzyklopadie der Philosophischen Wissenschaften im Grundrisse (Felsefi Bilimler Ansiklopedisi), Grundlinien der Philosophie des Rechts (Hukuk Felsefesinin İlkeleri).

Metafiziği: Alman idealizminin kurucusu olan Kant, aklın kendisinin a priori kategorileri ve bilginin formlarını, kalıplarını sağladığı için, bilginin mümkün olduğunu söylemişti. O bilginin, bu a priori kalıplarının insandan, içeriğinin ise dış dünyadan, insanın dışındaki gerçeklikten geldiğini savunmuştu. Buna göre, insan zihni, bilgiye a priori, deneyden bağımsız olan formları, kategorileri sağlar, bu formların malzemesi, içeriği ise insandan bağımsızdır, dışarıdan gelir. Hegel, işte bu noktada bilginin formları kadar içeriğinin de zihnin eseri, ürünü olması gerektiğini savunur. Demek ki, bilginin tüm ögeleri zihnin eseridir. Hegel'e göre, insan, bilgide kendisinin dışında olan, kendisinin yaratmadığı ve insandan bağımsız olan bir dünyayı tecrübe etmektedir. Bu doğal dünya bütünüyle zihnin eseridir, fakat biz insanların zihinlerinin eseri değildir; bilgimizin nesneleri bizim zihinlerimiz tarafından yaratılmamıştır. Bundan Hegel'e göre, şu sonuç çikar: Bu dünya, bu dünyayı meydana getiren ve bilgimizin konusu olan nesneler, sonlu bireyin, insanın zihninden başka bir zihnin eseri olmalıdır. Bilginin nesneleri ve dolayısıyla bütün bir evren mutlak bir öznenin, mutlak bir Zihin, Akıl ya da Tinin ürünüdür. Hegel'in Tin, Geist, İde, Mutlak, Mutlak Zihin adını verdiği bu tinsel varlık, tüm bireysel, sonlu insan ruhlarının dışındaki nesnel bir varlık olup, Tanrı'dan başka bir şey değildir. Hegel, Mutlak Zihnin, Geist'in özüne, insan aklı tarafından nüfuz edildiğine inanır, çünkü Mutlak Zihin, insan aklının işleyişinde olduğu kadar, doğada da açığa çikar.

Yani, Geist kendisini Hegel'e göre, doğada ve insan aklında ifade eder. Ona göre, gerçekliğin tümü yalnızca bir İde, Mutlak ya da Nesnel Akıl, bir Mutlak Tin aracılığıyla anlaşilabilir. Bu Mutlak Akıl, dünya tarihi boyunca bir evrim süreci içinde olmuştur. Mutlak Akıl aşkın, kendi kendisine yeten, kendi kendisinin mutlak olarak bilincinde olan, tam olarak bağımsız bir varlık olmaya çalismaktadir. Söz konusu evrim süreci, mutlak Aklın tam olarak rasyonel ve anlaşilır bir varlık haline gelme çabasidir. Düşünce ile varlığın, mantık ile metafiziğin bir ve aynı gerçekliğin iki farklı yüzü olduğunu söyleyen Hegel'de Mutlak Zihin statik bir varlık değil, fakat dinamik bir süreçtir. Bu Mutlak Zihin, dünyadan ayrı bir varlık değil, fakat özel bir bakış açısından görüldüğünde, dünyadır. Hegel'in dinamik bir süreç olarak betimlediği bu mutlak varlık, onun diyalektik adını verdiği üçlü adımlardan oluşan hareketlerle değişir ve gelişir. İşte dünya, varlık, kültür ve uygarlık dediğimiz herşey, Mutlak Zihnin üçlü adımlarından oluşan diyalektik hareketlerinden meydana gelir. Evren, kendisinde mutlak Aklın amaçları ya da hedeflerinin gerçekleştiği bir evrim sürecidir. Hegel'in bu anlayışı, teleolojik ya da organik bir anlayıştır. Evrimde en önemli şey, başlangıçta varolandan ziyade, sonuçta ortaya çikandir. Hakikat bütündedir, ama bütün yalnızca evrim süreci tamamlandığında gerçekleşir. Mutlak olan özü itibariyle bir sonuç, bir tamamlanmadır. Felsefe, buna göre, sonuçlarla ilgilenir; o, bir evrenin başka bir evreden nasıl zorunlu olarak çiktigini göstermek durumundadır. Bu hareket doğada ve hatta tarihte bilinçsiz olarak gerçekleşir. Hegel'e göre, düşünür bu sürecin bilincinde olabilir; o bu süreci betimleyebilir. Düşünür evrenin anlamını bildiği, evrensel dinamik aklın kategorilerini, işlemlerini yakaladığı zaman, en yüksek bilgi düzeyine yükselir. Filozofun zihnindeki kavramların diyalektik evrimi, dünyanın nesnel evrimiyle çakisi; öznel düşüncenin evrimi ve kategorileri, evrenin kategorileriyle bir ve aynıdır. Düşünce ve varlık özdestir.

Yöntem: Mutlak varlığın bilgi ya da düşünce süreciyle doğal süreci kapsayan gelişme süreci, Hegel'e göre, diyalektik yoluyla gerçekleşir. Diyalektik, hem düşünmenin hem de bütün varlığın gelişme biçimidir. Düşünme de varlık da hep karşitların içinden geçerek, karşitları uzlaştırarak gelişir. Felsefenin görevi şeylerin doğasını anlamak, şeylerin doğasının, varoluşunun, özünün ve amacının ne olduğunu bildirmek ise eğer, felsefenin yöntemi bu amaca uygun bir yöntem olmak durumundadır. Yöntem, evrendeki rasyonel süreci yeniden yaratıp ifade etmelidir. Bu amaca ise, Hegel'e göre, gizemli bir biçimde, dahinin sezgileriyle veya daha özel bir yolla ulaşilamaz. Hegel felsefenin, Kant'ın da belirtmiş olduğu gibi, kavramsal bilgi olduğunu öne sürer. Fakat biz gerçekliği soyut kavramlarla tüketemeyiz; zira gerçeklik, soyut kavramların gereği gibi yansıtamayacağı, hareket halindeki dinamik bir süreçtir. Çünkü gerçeklik olumsuzlamalarla, çeliskilerle ve karşitlıklarla doludur. Bir şeyi gerçekte olduğu şekliyle anlatabilmek için, Hegel'e göre, onun hakkındaki tüm doğruları ifade etmemiz, onun tüm çeliskilerini belirtmemiz ve bu çeliskilerin nasıl uzlaştırıldığını göstermemiz gerekir. Bu ise, diyalektik yöntemle olur. Buna göre, düşünce diyalektik olarak ilerlediğinde, en basit, en soyut ve içerik bakımından en boş olan kavramlardan daha kompleks, daha somut ve daha zengin kavramlara doğru ilerler. Hegel'in diyalektik yöntem adını verdiği bu yönteme göre, biz işe soyut ve tümel bir kavramla başlarız (tez); bu kavram bir çeliskiye yol açar (antitez); birbirlerine çelisik olan bu iki fikir, ilk iki kavramın bir birliğini ifade eden üçüncü bir kavramda uzlaştırılır (sentez). Yeni kavram da yeni birtakım problem ve çeliskilere yol açar, öyle ki bunların da başka kavramlarda çözümlenmesi gerekir. Diyalektik süreç, bundan dolayı kendisinde tüm karşitlıkların hem barındığı ve hem de çözüldügü, nihai ve en yüksek kavrama ulaşilıncaya kadar sürer. Bununla birlikte, tek bir kavram, en yüksek kavram bile olsa, bütün bir gerçekliği göstermez. Tüm kavramlar yalnızca kısmi doğrulardır. Bilgi bütün bir kavramlar sisteminden meydana gelir. Doğruluk ve bilgi, tıpkı rasyonel gerçekliğin kendisi gibi, canlı bir mantıksal süreçtir. Buna göre, bir düşünce zorunlu olarak başka bir düşünceden çikar; bir düşünce, başka bir düşünce meydana getirmek üzere kendisiyle birleşeceği düşüncede, bir çeliskiye yol açar. Diyalektik hareket düşüncenin mantıksal olarak kendi kendisini açmasıdır. Hegel'e göre, filozofun yapması gereken şey, düşüncenin tanımlanan şekilde kendi mantıksal akışını izlemesine izin vermektir. Bu süreç tam olarak ve gereği gibi gerçekleştirildiğinde, dünyadaki süreçle bir ve aynı olan bir süreçtir. Hegel'e göre, Mutlak'ın, Geist'in diyalektik hareketinin birinci adımında O, kendisindedir. Burada Geist, henüz bir imkanlar ülkesidir. O, kuvve halinde olan gücünün henüz gerçekleştirmemiştir (Tez). Bununla birlikte, onun kendisini bilmesi, tanıması için, Geist'in kendisine bir gerçeklik kazandırması gerekir. Geist, Mutlak Zihin bu amaçla kendisini ilk olarak doğada gerçekleştirir (Antitez). Doğa, dünya dediğimiz şey, Hegel'e göre, karşitlaşmış, farklılaşmış hale gelen mutlak varlıktır. Soyut ve farklılaşmamış halde bulunan İde'nin tek tek varlıklar haline gelerek kendi dışında bir varlık haline dönüşmesidir. O, şimdi kendisinden başka bir şey olmuş, özüne aykırı düşmüştür. Geist, Mutlak Zihin doğada kendisine yabancılaşmış, kendi özü ile çelisik bir duruma düşmüştür. Bu çeliski, diyalektik sürecin üçüncü basamağında, kültür dünyasında ortadan kalkar (Sentez). Bununla da, Geist yeniden kendini bulur, kendine döner, ancak o, bu kez bilincine tam olarak varmış, özgürlüge kavuşmuş durumdadır. Çünkü, Geist'in yasası, doğal dünyada zorunluluk, buna karşin kültür dünyasında özgürlüktür.

Kültür felsefesi: Geist, kendisini kültür dünyasında diyalektiğin üçlü hareketi gereğince, Sübjektif Geist (Öznel Ruh), Objektif Geist (Nesnel Ruh) ve Mutlak Geist (Mutlak Ruh) olarak açar. Buna göre, subjektif Geist en alt düzeyinden en üst düzeyine kadar insan ruhunu meydana getirir. Geist, kendisine yönelmiş özgür bir varlık, kendisini bilip tanıyan bağımsız bir gerçeklik haline gelmek için, doğadan yavaş yavaş sıyrılır. O, henüz gelişmemiş bir ruh halindedir ve bu haliyle antropoloji biliminin araştırma ve inceleme konusu olur. Ruhun henüz doğadan tümüyle sıyrılamadığı bu aşamada, ona karşilık gelen kavrayış biçimi duyumdur. Ruh, daha sonraki aşamada 'duygu' ya da hissetmeye geçer. Hissetmenin en gelişmiş ve tamamlanmış şekli 'kendini hissetme'dir ve bu bilince giden bir ara basamaktır. Bilinç, böylelikle duyum, algı ve anlayış aşamalarından geçerek kendini özgür bir Ben (Ruh, Zihin) olarak tanır. O, bundan sonra başka benleri de tanır ve kabul eder. Böylelikle, Geist kendisini Nesnel Ruh olarak gerçekleştirir ve ortaya ahlaklılık ve Devlet çikar. Bu durum benin kendi içinde kalmaktan kurtularak genel kurallara ve öznellikten nesnelliğe yükselmesi demektir. Böylece, herkes için geçerli olan, herkesi kavrayan nesnel Ruh ortaya çikmis olur. Tarih dediğimiz şey, Hegel'e göre, halklarda beliren Ruhun gelişmesinden başka bir şey değildir. Tarihin belli bir anında, belli bir halk, Ruhun gelişmesini üzerine alır. Ruhun hukuk, devlet, ahlak ve tarih alanındaki bu nesnelleşmesi boyunca kendine dönmesi, kendini tanıması, mutlak Ruhun bilincine varması söz konusudur. Özel isteklerin, tutkuların ve eğilimlerin alanında, herkes işçin geçerli nesnel ilkeleri ortaya koyarak, onları hukuk, ahlak, devlet şeklinde kabul eden Ruh, bütün koşullardan sıyrılarak kendini tanımaya, kendi özünü farketmeye başlar. Böylelikle, Mutlak Ruh haline gelir. Mutlak Ruh da üç adımlı bir hareketle gerçekleşir. Onun birinci aşaması sanat (tez), ikinci aşaması ise dindir (antitez). Buna karşin, onun üçüncü aşaması felsefedir (sentez). Felsefe, Hegel'e göre, hem sanatın hem de dinin aşilması ve onların içlerinde taşidıkları hakikatin daha üst bir düzeyde kavranmasıdır. Felsefe, Geist'ı, mutlak varlık olarak kavrar ve onu hem maddi olmayan bir düşünce, hem de elle tutulup gözle görülebilen bütün varlıkların birliği olarak kavrar. Bu yazıda Hegel’in dizgesini oluşturan yapının hangi yönteme dayandığı açıklanmaktadır. Forum- Filozoflar-Hegel bölümünde “Varlık” tan başlayarak Mantık-Doğa- Tin üçlüsünün nasıl açındığı görülebilir.

W.T.Stace

DİYALEKTİK YÖNTEM: Şimdiki sorumuz, öteki kategorileri varlıktan nasıl çıkarsayacağımızdır. Hangi yöntemi kullanacağız? İlk kategoriye şans veya kaprisle karar veremeyeceğimiz gibi, çıkarsama yöntemimiz de rasgele aklımıza gelen bir yöntem olamaz. Burada da, çıkarsamayı biz yapmıyoruz. Biz kendi aklımızla kategoriler arasında bağlantılar yaratmıyoruz: Çıkarsama, aklın bizden bağımsız olarak yer alan nesnel bir sürecidir - şüphesiz zaman içinde bir süreç değil, mantıkî bir süreçtir bu . Bizim görevimiz kategorileri çıkarsayacağımız yöntemi icad etmek değil, kategorilerin kendilerini çıkarsama yöntemlerini keşfetmektir. Yukarıda daha genel ve soyut kavramın her zaman daha az genel ve soyut olana öncel olacağını görmüştük. Bu ilke yalnız vârlığın ilk kategori olduğunu göstermiyor, daha sonraki kategorilerin sırasını da belirliyor. Düşüncede, nesnel akılda,' daha soyut kavram her zaman daha az soyut kavrama öncel olacaktır. Dolayısıyla Mantık summum genus'dan yani varlıktan başlayarak, ard arda özgülleşmelerden geçerek, en az soyut kavrama kadar gelecektir. Yöntemimiz cinsten türe geçmek, türü yeni bir cins alarak ele aldıktan sonra buradan yeni ve daha aşağı bir türe geçerek devam etmektir. Ama, cinsten türe geçebilmemiz için cinse bir ayırt katmamız gerekir. Dolayısıyla ilerleme sıramız cins, ayırt, tür (şeklinde olacaktır. Sonra türü yeni bir cins olarak ele alırken yeni bir türe çevirmek için yeni bir ayırt bulmalıyız. Yöntemimiz baş- tan sona kadar bu cins, ayıı~t, tür üçlüsünün ritmi için- de ilerleyecektir. * Burada ayırt kelimesini “differentia” karşılığı kullanıyoruz. Türkçe felsefe dilinde buna “ ayrım” da deniyor. Ancak, “ayırım”ı başka yerlerde “distinction” karşılığında kul1andığımız için bu kavramı “ayırt” kelime'siyle karşılamayı tercih ettik. Bu son paragrafta anlatılan “cins,ayırt-tür” üçlüsü Hegel' diyalektiğinin ünlü “tez-antitez-sentez” üçlüsü ile özdeştir Ama varlık gibi bir soyutlamadan başlarsak, bundan ayırt ve türü nasıl çıkarsayabiliriz. Bütün mantıkî çıkarsamalarda, ereğin sebepte ya da öncelde içerilmiş olması zorunludur. Biçimsel mantığın bu ilkesinin bozulması meşru olmayan süreç yanıltısını getirir: Öncülde olmayan bir şey sonuçta da olamaz. Bu aslında eski er nihilo nihil fit ilkesidir. Hiçten bir şey çıkmaz ve bir şeyden, içinde olmayanı alamazsınız. Basit betimsel mantık için ne kadar geçerliyse Hegelci Mantık için de o kadar geçerlidir bu. Bir kategoriden, A'dan, bir başka kategoriyi, B'yi çıkarsayacaksak, bunu ancak, A; B'yi içeriyorsa yapabiliriz. Ama A kategorisinin B kategorisini içerdiğini gösterebilirsek, bu zaten A'dan B'yi çıkarsamak demektir. Çıkarsamanın biçimsel mantıkta anlamı budur; buradaki anlamı da gene budur. Şimdi, türü cinsten nasıl çıkarsayabiliriz? Cinsin türü içerdiğini nasıl göstereceğiz? Cinsten türe varmak için ayırtını da eklemeliyiz. Dolayısıyla, cinsin âyırtı içerdiğini de göstermeliyiz. Oysa cins, özellikle ayırtı dışarıda kalmak üzere tanımlanmıştır. Bundan ayırtlarını çıkarsamak meşru olmayan bir akıl yürütme süreci gibi görülebilir.

Platon'un idealarının soyut evrenseller olduğuna işaret ettiğimizde bunu görmüştük. Kırmızı, yeşil, mavi idealar'ı renk ideasından çıkarsanan,az, çünkü renk ideası bu ,aşağı ideaları içermez. Sadece kırmızı, yeşil ve mavide ortak olanı içerir. Kırmızının kırmızılığı yeşil ve mavinin özelliği değildir, dolayısıyla, da renk ideasının içinde değildir. Aşağı idealara özgü olan, ,ayırtları, yüksek ideanın özellikle dışında bırakılmıştır: 'Aynı şekilde va,rlık kategorisi de her şeyde ortak olanı içerir, ama bütün özgül ayrım ve belirlemeleri dışarıda bırakır, dolayısıyla da herhangi bir ayrım veya belirlemenin varlıktan çıkarsanması îmkânsız görünür. Örneğin, neden, etki, töz, nicelik, varlığın özgül çeşitleridir ve bunların fikri varlık kavramının dışındadır, dolayısıyla da ondan çıkarsanamaz. O 'halde, herhangi bir çıkarsama nasıl mümkün olabilir? Bu sorunun çözümü Hegelci felsefenin temel ilkesini, ünlü diyalektik yöntemi meydana getirir. O zamana kadar sanıldığı gibi, bir evrenselin mutla,k olarak ayırtlarını dışarıda bırakmayacağının keşfine dayanır. Hegel bir kavramın kendi karşıtını gizli şekilde kendi içinde bulundurabileceğini, bu karşıtın oradan çıkarılarak ya da çıkarsanarak ayırt görevini yapacağını yani cinsi türe dönüştüreceğini buldu. Diyalektik yöntemi açıklamanın en basit yolu somut bir örneğini vermek, sonra da içerdiği genel mantık ilkelerini ortaya .koymak olacaktır. Örnek olarak Hegelci Mantığın ilk kategoriler üçlüsünü ele alıyoruz - varlık, yokluk, oluş. Varlık kategorisiyle başlıyoruz. Katıksız kategoriyi düşünmemiz gerekiyor, bu kalem, şu kitap, bu masa, şu sandalye gibi herhangi bir tikel varlık aidini değil. Bütün özgül belirlemelerden soyutlamalıyız onu. Bu soyut fikre; istersek, somut bir nesneden, sözgelişi şu masadan varabiliriz. Bütün niteliklerinden, dört köşeliğinden, kahverengiliğinden, katılığından, hattâ masalığından soyutlamalıyız onu. Sadece =olduğunu~, varlığını, evrendeki başka bütün nesnelerle ortak yanını düşünmeliyiz. Böyle bir varlıkta hiçbir belirleme kalmaz, çünkü bütün belirlemelerinden soyutlanmıştır. Dolayısıyla mutlak olarak belirlenmemiş ve özelliksizdir, tamamen boştur, katıksız bir boşluktur vacuum. Hiçbir içeriği yoktur, çünkü ne çeşitten olursa olsun içerik özgül bir belirleme olur. Bu mutlak boşluk, hiç- bir şey değildir; her şeyin, bütün belirlemelerin, niteliğin, özelliğin yokluğudur. Ama bu, her şeyin yokluğu, açıkça hiçliktir. Boşluk, yoklukla aynı şeydir. Böylece katıksız varlık kavramının yokluk kavramını içerdiği görülür. Ama bir kategorinin ötekini içerdiğini göstermek, bir kategoriyi bir kategoriden çıkarsamak demektir .Böylece yokluk kategorisini varlık kâtegorisinden çıkarsamış oluyoruz.

Varlığın yokluk olduğu, ya da varlıkla yokluğun özdeş olduğu önermesi, belli bir çeşit varlığın, örneğin bu masanın yoklukla aynı şey olduğu ya da yemek yemenin yemek yememekle aynı şey olduğu gibi saçma, bir anlamda anlaşılmamalıdır. varlık kategorisi bir soyutlamadır, oysa masa ve yemek somut nesnelerdir ve varlığın yanı sıra türlü özgül belirlenmeyle donanmışlardır. Masanın dört köşeliği, kahverengiliği, katılığı gibi bütün özgül ~belirlemelerden soyutladıktan sonra kal,an katıksız soyut varlık fikrin- den söz ediyoruz. Yokluk düşüncesiyle aynı alan bu tamamen boş varlık fikridir. Aynı şeyi başka bir biçimde de anlatabiliriz. Bir şeyin «olduğunu", ama bu “olma”sı dışında hiç bir nitelik ya da karakteristiği olmadığını söylemek - bu şeyin hiçbir şey olmadığını söylemekle birdir. Masa dört köşe, kahverengi, katıdır. şimdi biçimini yok edelim, katılığını, rengini, bütün niteliklerini alalım, geriye hiçbir şey kalmaz. Masanın “olduğunu” ama “olma” dışında hiçbir nitelik ya da özelliği olmadığını Söylemek, masanın «olmadığını>, söylemekle aynı şeydir. Demek ki katıksızca “almak”, başka herhangi bir belirlemeye uğramaksızın «olmak», olmamakla eştir. Varlık, yok - varlıkla ya da yokluklar özdeşir. Özdeş olduklarına göre birbirlerine dönerler. Varlık yokluğa döner. Ve tersine, yokluk da gene varlığa döner; çünkü yokluk fikri boşluk fikridir ve bu boşluk katıksız varlıktır. Her kategorinin böylece öbür kategori içinde kaybolması sonucu üçüncü bu fikir ortaya çıkar ki bu da varlık ile yokluğun birbirlerine geçişleri. fikrıdir. Bu, oluş kategorisidir. Parmenides oluşu incelemiş ve yalnız iki biçimi, yokluğun varlığa ve varlığın yokluğa geçişi biçimlerinin olduğunu söylemişti. Birinci biçim başlangıç, doğuş, varlık durumu- geliştir; ikincisi sona ermek, bitmek, yok almaktır. Böylece şimdi üç kategorimiz oldu. Varlıkla başlamış- tık. Bundan yakluğu çıkarsadık. Bu ikisi arasındaki ilişkilerden de oluş çıkarsadık. Bunlar, Hegelci Mantığın ilk üç kategorisidir. Şimdi burada sözkonusu olan genel.yöntem ilkelerini ele alalım. Bir kere bu üç kategori sırayla cins, ayırt, tür 'dür. Varlık, ci. dıran bir varlıktır, yok - varlık bulaşmış bir varlıktır. Yok - varlıkla varlık fikirlerini birleştirdiğimizde oluş fikrine geliriz. Yok - varlık ya da yokluk, yani ikinci kategori, dolayısıyla ayırt'tır. Varlık, yokluk, oluş ilk Hegelci üçlüdür. Bütün sistem boyunca bu üçlü ritm görülür. Her üçlünün birinci kategorisi, burada olduğu gibi, olumlayıcı bir kategorisi, bura.da olduğu gibi, olumlayıcı bir kategoridir. Buradaki gibi olumlu bir öne sürüm, örneğin varlık, olmak şeklinde ortaya çıkar. İkinci kategori her zaman birincinin olumsuzu, ya da karşıtıdır. Birincinin olumladığını yoksar, yani yok - varlık, olmamak, v.b. olur. Bu ikinci kategoriyi Hegel hiçbir dışsal kaynaktan getirmez. İkinci kategori birinciden çıkarsanır, demek ki birinci ikinciyi içerir ve onu kendi içinden çıkarır. Kategorileri bizim; Hegel 'in çıkarsamadığını söylerken kastedilen budur; onlar kendi kendilerini çıkarsar. Böylece ilk kategori kendi karşıtını içerir ve bununla özdeşir. Bu noktada iki kategori karşı karşıya ve birbirleriyle çelişerek dururla.r. Ama bu çelişki içinde böyle durmak imkânsızdır, çünkü bu aynı şeye aynı anda karşıt kategorilerin uygulanabileceği anlamına gelir. Sözkonusu üçlü örneğinde herhangi bir şeyin “olduğunu” söylediğimizde aynı zamanda “olmadığını” kabul etmemiz gerektiği ,anlamına gelir: Çünkü varlık zorunlukla yokvarlığı içerir ve dolayısıyla bir şeyin varlığı olması, yani şeyin olması için, aynı zamanda zorunlukla yok - varlığı alması, yani o şeyin olmaması gerekir. Bir şey nasıl aynı anda hem olup hem olmayabilir? Bunun cevabı, oluş sürecindeyken, yani olurken, hem olduğu hem olmadığıdır. Başka bir söyleyişle birinci ve ikinci kategorileri ,arasındaki çelişki her zaman, önceki ıki kategorinin birliği olan üçüncü kategoride uzlaşır. üçüncü kategori kendi içinde, önceki 'ikinin karşıtlığını içerir, ama aynı zamanda temelde yatan uyumlarını ve birliklerini de içerir. dolayısıyla oluş, yak - varlık olan bir varlık ya da varlık olan bir yok - varlıktır. Çelişik varlık ve yokluk fikirlerini uyumlu bir birlik içinde bileştiren tek bir düşüncedir. Bir üçlünün üç üyesine bazen sırasıyla tez, antitez, sentez , de denir. Varılan sentez şimdî yeni bir olumlama olarak kendini koyar ve yeni bir. üçlünün tezi olan olumlu bir kategori olur .Bu yeni çelişki de, yeni bir sentezin daha yüksek birliği içinde çözülmelidir. O zaman bu da yeni bir üçlünün tezi olur ve bu böylece sürüp gider. Bütün bu kategoriler sürecinin, aklın zorlayıcı zorunluğu ile ilerlemek zorunda bırakılan bir süreç olduğu görülmektedir. Akılcı zorunluğa uyarak karşıtını yaratmakta ve onunla çelişmektedir. Akıl, kendisiyle - çelişende duramayacağı için ilerlemeyi zorunlu kılmakta ve böylece senteze varılmaktadır. Baştan sona kadar bu böyledir. Bu süreç duramaz. Artık çelişki yaratmayan bir kategoriye varıncaya kadar devam etmelidir. Bu, Mantığın nihaî kategorisi olacaktır. O zaman dünyanın ilk sebebinden dünyaya geçebilecektir, doğa ve ruh alanlarına. Doğa v e ruhun ayrıntılarını geliştirirken de Hegel Mantıkta . kullandığı üçlülere aynı diyalektik yöntemi kullanır. Diyalektik yöntem, görünüşte, her kategoriden içinde olmayanı çıkarma mucizesini başarır. Sorun, cins kendi ayırtını dışarıda bırakırken, cinsten türe nasıl geçileceğiydi. Hegel 'in buluşu, aranan ayırtın(karşısav’ın) her zaman olumsuz olduğunu ve bu durum iyice kavrandığında, cinsin ayırtını dışarıda bıraktığı yolundaki eski görüşün çok doğru olmadığıdır. Hegel'in “anlama” dediği eski cins görüşü ile akıl (sebepl görüşü olan doğru görüşü karşılaştırdığımızda bu ikinci noktayı daha iyi anlayacağız. Anlama, yokluk ve varlık gibi iki karşıtın her zaman birbirlerini dışarıda bıraktıklarını kabul eder. Ama bu dışarıda bırakma mutlak değildir. İki karşıtın özdeş olmasını önlemez. Dolayısıyla cinsin ayırtı tamamen dışarıda bıraktığını ileri süren eski görüş bütünüyle doğru değildir. Başlangıçta imkânsız bir mucize gibi görünen şeyi Hegel 'in başarmasına yol açan da bu buluştur. aranan ayırtın olumsuz olduğu konusu, olumsuzlamanın belirleme olduğu ilkesine dayanır. Cinsten türe varmak için gerekli olan ,özgül bir belirlemedir. Cins belirlenmemiştir, tür belirlenmiştir. Gene bir belirleme eklersek türü elde ederiz. belirlemenin olumsuzlama olduğu ilkesini Spinoza getirmişti, Hegel şimdi bu ilkeyi tersine çevirerek, olumsuzlamanın belirleme ' olduğu şeklinde kullanıyor Gene olumsuzunu, karşıtını ekleyerek, onu sınırlar, dolayısıyla belirleriz ve belirleyince de onu türe indirgemiş oluruz. Her kategorinin kendi karşıtını içerdiği ve hatta kendi karşıtı olduğu ilkesi bazen Hegel'in çelişme yasasını yoksaması olarak yorumlanmıştır. Varlık ve yok - varlığın özdeş olması gerçekten o yasayı bozar gibidir. Ama, Hegel 'in çelişki yasasını yok- sadığını söylemenin doğru olmadığı, her üçlünün ikinci kategorisinden üçüncü kategorisine bu yasa yoluyla geçmek zorunda olduğumuzu söylemesinden bellidir. Akıl bir çelişkide duramayacağı için, tezle anti- tez arasındaki çelişkinin bir sentezde çözülmesi gerekir. Gene de, Hegelci karşıtların özdeşliği ilkesinin, düşünce tarihinde en çarpıcı kurgusal cüretlilik örneklerinden biri olduğunu kabul etmeliyiz. Ama bu cüret haklıydı ve felsefenin eski sorunlarının çözülmesi için zorunluydu. Ayrıca, incelendiğinde, Hegel'in bu ilkesinin sanıldığı gibi yepyeni bir şey olmadığı görülecektir. Daha önceki yazarların yazılarındaki belirtik imalar dışında, aslında bütün önceki felsefe de bu ilkeyi içerir Hegel 'de yeni olan sadece, bunu mantıki bir ilke olarak önermesi ve formüllendirmesidir; daha önceki düşünürler, aslında buna yaslanırken, açıkça söylemekten çekinmişlerdi. Çünkü dünyanın çeşitliliğini bir birliğe indirgeyen felsefelerin hepsi, Eleacıların, Vedantacıların, Platinus ya da Spinoza 'nın öğretileri, karşıtları birliğine inanmak zorundadır. Bütün bu felsefelerde gerçekliğin tek olduğu, çokun bu birden oluştuğu, ya da başka. bir söyleyişle çok'un aslında~ bir olduğu ve bu iki karşıtın, çak ile bir'in, özdeş olduğu söylenir. Vedantizm “her şey birdir” ilkesine dayanır'. “Her şey” ile anlatılan, belli ki, çok'tur, dünyanın çokluğudur. Ve dolayısıyla bu ilke, çok'un karşıtı ile, bir ile özdeş olduğu anlamına gelir. Bütün panteıst sistemlere özgü olan, çok'un bir'den çıktığı iddiası, Hegel'in yok - varlığın varlıktan çıktığını söylemesine paraleldir (ama bu, Hegel'in panteist olduğu anlamına gelmez . Gene bütün bu felsefelerde, bir bitimsiz, çok ise bitimlidir. Bitimsiz bitimliyi kendinden çıkarır, bitimli olur, dolayısıyla bitimlidir. Bitimsiz karşıtı olan bitimli ile özdeştir. Ama bu' felsefelerin hiçbiri bu ilkeyi açıkça koyamadılar, kavrayamadılar ve bu nedenle felsefenin kadim ikiliğini çözemediler. Çok, bir'den çıkar, bir'dir, dediler. Ama, çok ile bir karşıtken, çok bir değil'ken, bu nasıl olabilirdi? Demek ki çok bir'den çıkmıyor ve çıkamaz. Ve bu çelişki tahtirevallisinin ötesine bir türlü geçemedi eski filozoflar. Bazı düşünürler çokluğu vurguladı, ama oradan bir'e giden köprüyü bulamadı. Bunlar çoğulcular ve maddecilerdi. Başka düşünürler birliği vurguladı, ama burada;dan çok'luğa giden köprüyü bulamadı. Bunlar panteistler, mistikler, soyut idealistlerdi. Felsefe tarihi bu iki eğilim arasında devamlı bir gidip gelme süreci oldu. Her iki eğilim de zorunlulukla ikicilikte son buluyordu. Hegel 'in cüreti ve özgünlüğü, iki karşıtın , karşıtlıklarını muhafaza ederken özdeş olmalarının mantıken nasıl mümkün olabildiğini açıklaması ve ayrıntılarıyla göstermesidir. Bir ile çok'un özdeş olduğu düşüncesi eski filozofları o kadar korkutuyor ki bunu incelemeye bile girişemediler. Oysa Mantık'da işte bu sorunun çözüldüğünü görürüz. Hegel birlik düşüncesinin (kategorisinin) çokluk düşüncesiyle nasıl hem özdeş hem de ayrı olduğunu kusursuz bir kesinlik ve açıklıkla ,anlatır. Varlığın karşıtı olan yoklukla nasıl özdeş olduğunu tamamen mantıki ve akılcı bir şekilde nasıl anlattığını gördük. ' Şu halde, Hegel 'deki yenilik, daha önceki sistemlerde örtük olarak ima edileni belirtik bir mantıki ilke olarak formüllendirmesidir. O zamana kadar mantıkta, olumlu ile olumsuzun birbirlerini dışarıda bıraktıkları, aralarında aşılmaz bir uçurum olduğu kabul edilmişti. Her zaman A, A'dır diyebileceğimiz, amâ hiçbir durumda A; A - değil'dir, diyemeyeceğimiz kabul edilmişti. Örneğin Spinoza, bitimli ile bitimsizi karşılıklı olarak birbirini dışarıda bırakan karşıtlar olarak görmüştü. Dolayısıyla Spinoza bitimlinin bitimsizden nasıl çıktığı sorununu çözmeyi mümkün göremedi. Sadece A, A'dır diyebiliyorsak, bitimsiz bitimsizdir diyebiliyorsak A' her zaman A olarak kalmalı, bitimsiz her zaman bitimsiz alarak kalmalıdır, dolayısıyla kendi içinde kısırdır ve bitimli dünya hiçbir zaman ondan çıkamaz. Ancak bitimsiz bitimliyi, var- lığın yok - varlığı içerdiği g'ıbi içerirse~ bitimsiz bitimli ise, A ,A - değil ise, bu sorunu çözebiliriz. Karşıtların özdeşliğinin, bu karşıtların karşıtlığını dışarıda bırakmadığına dikkat etmek gerekir. A ve A - değil, özdeştirler. Ama aynı zamanda ayrıdırlar. Sadece bir karşıtların özdeşliği yoktur; aynı zamanda karşıtların özdeşliği vardır. Karşıtlık da özdeşlik kadar gerçektir. Bunu unutur ve özdeşliğin, karşıtlık hayalidir anlamına geldiğini sanırsak, ilkemiz alt üst olur, çünkü . a zaman karşıtların değil özdeşlerin özdeşliği ile karşı karşıyayız ve bunun mantıkî formülü de eski A = A'dır. Böylece varlık ve yokluk, ikisi de aynı tam boşluk olduğu için özdeştirler. Ama aynı zamanda ayrı ve karşıttırlar, çünkü varlık varlık, yokluk da yokluktur. Ama, bu koyuş kendi içinde çelişir. Önce iki terimin ayrı olduğunu söylüyoruz. Sonra da özdeş olduklarını ileri sürüyoruz. Bizi üçüncü kategoriye getiren de bu çelişkidir. Üçüncü kategori olan “oluş”da ise, özdeşliğin doğrunun tama,mı olmadığını, ayrılığın da doğrunun tamamı olmadığını, doğrunun tamamının, ayrılık içinde özdeşlik olduğunu görürüz.

* Burada ayırt kelimesini differentian karşılığı kullanıyoruz. Türkçe felsefe dilinde buna ayrım da deniyor. Ancak, I “ayırım”başka yerlerde “distinction”~ karşılığında kul1andığımız için bu kavramı “ayırt” kelime'siyle karşılamayı tercih ettik. Bu son paragrafta anlatılan “cins,ayırt-tür” üçlüsü Hegel' diyalektiğinin ünlü “tez-antitez-sentez” üçlüsü ile özdeştir.

1899-1992 yılları arasında yaşamış Avusturya doğumlu İngiliz iktisatçısı ve filozofu. Temelde ya da öncelikle, bir iktisatçı olarak tanınan Hayek’in temel eserleri Road ta Serfdam [Köleliğe Giden Yol], The Pure Theory of Capital [Saf Sermaye Teorisi], The Consti*tution of Liberty [Özgürlüğün Anayasası], Law, Legislation and Liberty [Yasa, Yasama ve Özgürlük]’dir.

İktisat alanındaki veriminden ötürü Nobel Ödülüne layık görülen Hayek’in iktisatçılığının ardalanında önemli felsefi vukufların olduğu söylenir. Söz konusu vukufların teme*linde ise epistemolojik birtakım kavrayışlar yer almaktadır. Ona göre, insan bilgisi sınırlı olup, akıl her zaman birtakım engellerle karşı karşıya kalır. Bu sınırlamalar, büyük bir toplumun yapısı araştırılıp işleyişi incelenmeye ve doğru tahmin edilmeye kalkışıl*dığı zaman, sadece toplumun karmaşıklığından dolayı değil, fakat insanın toplumsal ve iktisadi davranışı bilmede söz konusu olan genel güçlükler dolayısıyla da, belirgin ve hayli keskin bir hal olur. Bununla birlikte, milyonlarca bireysel faile dağılan bilgi, kendiliğinden gelişen gelenek ve alışkanlıklarda yoğunlaştığı için, özetlenip serbest pazarın işleyişinden çıkartılabilir. Hayek’in epistemolojisi işte bu durumun bir sonucu olarak onu akılcı reformistler karşısında ku*rumsal ve etik muhafazakarlığın, müdahale ekonomisinin karşısında da serbest pazarın savunucusu olmaya sevk etmiştir. Onun muhafazakar görüşüne göre, devletin serbest piyasadaki kontrolü veya serbest piyasadaki müdahalesi enflasyon, işsizlik, durgunluk ve çöküntü gibi iktisadi hastalıkların yalnızca daha da artmasına yol açar. Nitekim, o parça parça gerçekleştirilen ılımlı reformların ve devlet müdahalelerinin kaçınılmaz olarak Hitler gibi diktatörlere kapı açan ulusal yıkımlarla sonuçlanacağını tekrar tekrar ifade etmiştir.

(1889-1976) Felsefe tarihinin yatağını değiştirme amacı güden düşünceleriyle XX. yüzyıl Eelsefesine damgasını vurmuş, kimi felsefe çevrelerinde "varoluşçuluk"un kurucularından sayılan Alman fılozof. Başyapıtı sayılan Varlık i!e Zaman (Sein und Zeit) henüz 192Tde yayımlanmış olmasına karşın, Heidegger bütün yaşamı boyunca daha pek çok önemli yapıt vermiştir. Bu yazı üretkenliğinin altında hiç kuşkusuz Heidegger'in çeşitli üniversitelerde yaptığı konuşmaların, verdiği derslerin başli başına bir kitap değeri taşıyor olmasının çok önemli bir payı vardır. 1933 ile 1934 yıllarında Hitler rejimine verdiği destek nedeniyle pek çok eleştiriye maruz kalan Heidegger, sonradan verdiği desteği temellendirmeye çalışmış; dönemin atmosferinin gerçek sorumlu olduğunu belirtmekle birlikte, özellikle Hitler'in ülkülerini desteklemek amacıyla yaptığı rektörlük konuşmasının ("Alman Üniversitesi' nin Kendini Doğrulamasi “yanlişliğını üstü örtük bir biçimde de olsa kabullenmiştir. Bir bütün olarak Heidegger 'in düşünceleri, görüngübilimden yorumbilgisine, yapısökümden yazın kuramına, insanbilimden tanrıbilime çok geniş bir alanda çok geniş yankılar uyandırmıştır ve uyandırmayı da sürdürmektedir. Heidegger 'in çoğu yerde izlemesi son derece güç diliyle (kendine özgü Almancası ile Yunancasından kendine özgü bir sözcükbilgisi türetmiş; her biri "çetrefıl" yüzlerce yeni kavram üretmiştir) ortaya koyduğu felsefeyi özetlemek bu düşüncelerin doğasıyla çelişkili bir durum oluşturmaktadır. Yine de düşüncelerine şöyle bir bakıldığında Heidegger 'in en genel anlamda "varlık" denilen şeyin ne olduğunu açıklıkla ortaya koymak istediği açıktır. Nitekim başyapıtı Varlık ile Zaman da bütünüyle varlığın anlaşılmasına yönelik olarak yazılmış bir kitaptır. Söz konusu yapıtında ortaya konan felsefeye Heidegger , genelde varlığın anlamını açıklığa kavuşturma amacı doğrultusunda insan varlığını (Dasein) dizgeli bir .biçimde bütün yönleriyle olduğu gibi kavramayı amaçlayan "temel varlıkbilgisi" adını vermektedir. Ne var ki başta tasarlandığının tersine kitabın yalnızca yansını oluşturan bölümleri yazılmıştır. Heidegger'in uğradığı dönüşüm ya da geçirdiği dönemeç (Kehre) nedeniyle kitabın geri kalan yarısı için öngörülen izlence büyük ölçüde başkalaşıma uğrayarak ilerleyen yıllarla birlikte dizgeli olmayan bir biçimde ele alınmıştır. Heidegger varlık (varolan herhangi bir şey) ile varlığın Varlığı arasında çok önemli bir ayrım yaparak işe koyulur. "Varlıkbilgisel ayrım" diye adlandırdığı bu ayrımın bir tarafında yer alan "varlığın Varlığı" ile Heidegger, insanın deneyimlerinde varlığın bulunuşuna anlam kazandıranı anlamaktadır. Heidegger 'in hep büyük harfle yazma gereği duyduğu Varlık, bir varlığı varlık yapan, onun nasıl öyle olduğunu tanımlayan, hep olduğu gibi olmasını sağlayandır. Bu bağlamda insanın varlık olmaktalığını öteki varlıklardan ayıran, varlık olmaktalığına değgin varoluşsal farkındalığıdır. Heidegger, Batı felsefesinin genelde varlığın anlamını ve özelde de insan tekinin varlığının doğasını baştan beri yanlış kavramış olduğu inancındadır. Kendi bakış açısına göre, bu iki şey iç içe geçmiş derecede birbiriyle bağlantılıdır. İnsan olmak buna göre olmakta olanın varlığını ortaya sererek anlamaktır. Dolayısıyla insan varlığının doğru ya da yanliş anlaşılması son çözümlemede başka her şeyin varliğının doğru ya da yanliş anlaşılması anlamına gelmektedir. Heidegger 'in "Dasein" diye adlandırdığı "insan varliğı", bu bağlamda geleneksel Eelsefenin söz- dağarağına yer etmiş kimi teknik terimlerle anlamlamayacak bir şeye karsılık gelmektedir. "Dasein", geleneksel felsefelerde temellendirilmeye çalışıldığı gibi ne bilinçtir, ne öznelliktir, ne de ussallik. "Dasein" kendine özgü bir varlik türü oluşuyla (her insan tekinin olduğu üzere) hem kendisini hem de öteki bütün varlikların varliğını açığa vurmaktadır. Heidegger bu özel varlığın varlığını "varoluş" olarak nitelendirerek, "Dasein" diye adlandırdığı bu insan varlığının en belirgin niteliği olarak "zamansal" oluşunu öne çıkarmaktadır. Burada zamansal oluştan anlaşılması gereken saatte içerimlenen "kronolojik" zamansallik olmayıp doğrudan varoluşun kendine özgü yaşamasının zamansallığıdır. Son çözümlemede varoluş ile aynı anlama gelen insan varlığı, öteki varlıklar arasında bir varlık olarak bu dünyada durağan bir biçimde ya da tamamlanarak son halini almış biçimde varolan bir şey değildir. Tersine insan olmak demek, Heidegger'e göre, olanaklar içinde geleceğe yansıtılmış bir biçimde kişinin oluşmasıyla, kişinin oluş içinde olmasıyla eşdeğerdir. Bundan daha da önemlisi, Heidegger bu oluş sürecinin seçime konu olmayıp doğrudan zorunlu olduğunu söylemektedir. Dasein'ın kendi olanaklarında içerimlenen ufku önünde her zaman için geleceğe yönelmiş olduğunu söyleyen Heidegger, Dasein'ın zamansallığının bir başka yere değil, doğrudan doğruya kendi ölümüne doğru yönelmiş olduğunu belirtmektedir. Bir başka deyişle, insan varlığının varoluş sürecindeki enson olanağı, yaşamındaki bütün olanakların hepsini birden sona erdiren olanak "ölüm"dür. İnsan varlikları özünde sonludur ve zorunlu olarak ölümlüdür; dolayısıyla da kişinin oluş sürecindeki farkındalığı ölüm beklentisi içinde olmasından öte bir şey değildir. Nitekim Heidegger bu ölümlü oluşu "ölüme doğru olmakta olan varlik" diye adlandırmışar. Bu anlamda oluş içinde olunduğunu bilmek, daha açıkçası ölümlü olunduğunu bilerek, geleneksel felsefenin diliyle söylenecek olursa kişinin kendini bilmesine kar,ılık gelmektedir. Ne var ki Heidegger 'e göre, insanın varlığının sonlu oluşuna, kendi ölümüne doğgin varoluşuna değgin farkındaliğı, çoğunluk gündelik yaşam içinde karşılaşacağı şeyler içinde yitirilmekte; dolayısıyla da böylesine önemli bir varoluş gerçeğinin unutulması gibi son derece kabul edilemez bir durum doğmaktadır. Heidegger' in "bırakılmışlik" (Verlassenheit) ya da "fırlatılmışlik" (Geworfenheit) adını verdiği bu durum, gerçek anlamda şeylerle karşılaşmayı olanakli kılan oluşun da bütünüyle unutulmasına yol açmaktadır. Heidegger, böyle bir firlatılmışlik içinde insan varlığının unuttuğu sonluluğunu ona yeniden anımsatacak olanın kendisini ancak birtakım temel yaşantı biçimlerin- de açığa vurduğunu savunmaktadır. Bu en temel yaşantı biçimlerinin başında "içdaralması", "kaygı", "kuşku" ve "merak" gelmektedir. Söz konusu yaşantıların hepsinin de insanın buradalığının burada olmama zemini üstüne kurulduğunu göstermesi bakımından uyuyan "Dasein" üzerinde "ayıltıcı" bir etkisi vardır. Heidegger bu ayıltıcı etkiyi betimlemek amacıyla çoğunluk şiirsel bir dil söylemi içinde yarattığı özel eğretilemelere başvurma gereği duymuştur. Sözgelimi kaygıyı "vicdanın çağrısı" eğretilemesiyle anlamlandırma yoluna gitmiştir. Ancak burada "vicdan" ile denmek istenen geleneksel felsefede anlaşıldığı biçimiyle ahlâksal bir yeti olmaktan çok uyuklayan varlığın uyanmakta oluşunu, yani sonluluğunu anımsamaya başlayışıdır. Söz konusu vicdan çağrısı insan varlığının suçluluğunu anlayıp kabullenmesine yönelik bir çağrıdır aynı zamanda. Bu çağrıyı yanıtlamak Heidegger'e göre kişinin sonluluğunu seçmekle seçmemek arasında yaşanan bir çatışkı olarak yaşanır. Yani kişi çağrıyı olurlayarak sonlu olduğunu seçebileceği gibi, kendisine gönderilen bu çağrıyı olumsuzlayarak ya da göz ardı ederek sonlu olduğu gerçeğini çağrıyla bir dahaki yüzleşmesine değin erteleyebilir de. Burada seçilen ya da ertelenen Heidegger'e göre uyumayı sürdürmek ile ayılmayı istemek arasında verilecek bir varoluş kararıdır. Böyle bir durum karşısında, insan varlığının ağrıyı yanıtlaması kendi özünü gerçekleştirmesi, böylelikle de "sahicilik" (Eigentlichkeit) yaşanasına geçmesi anlamına gelirken, çağrının duymazdan gelinerek yanıtsız bırakılması sahici olmayan bir yaşana durumunda kalınarak sahici olmayan bir kendini anlamayla varolmak demektir. Heidegger , Varlık ile Zaman 'da şeylerin insan varlığına neden anlamlı bir biçimde sunuldukları yanında şeylerin insan varliğına sunulma biçimlerini de ayrıntılı bir biçimde incelemektedir. Buna göre insanın kendine yeter görüldüğü kuramsal "ben" tasarımına dayalı insan varlığı kuramlarının tersine, Heidegger insan varlığını hiçbir içkinlik varsayımında bulunmaksızın hep toplumsal etkileşim ile pratik ilgilerce belirlenen "dışarısı" olarak kavramaktadır. Heidegger, bu varoluş gerçeğinin en temel kanıtı olarak insanın her zaman için verili bir dizi ilişki ve ilgi içinde varolmasını göstermektedir. Bütün bu ilgi ve ilişkiler alanını "dünyâ' diye adlandırmasına karşın, burada Heidegger'in dünyadan anladığı kesinlikle belli varlıkların uzam ile zaman içinde varolduğu güneş sisteminde yer alan "yeryüzü" gezegeni değildir. Dünya daha çok bütün insan olanaklarının düzene konduğu dinamik bir ilişkiler evrenine karşılık gelir. Dünya'da insan varlığının ilişkide bulunduğu şeylere anlam ve önem kazandırılması söz konusudur. Tıpkı sanatçının dünyası, ressamın dünyası ya da filozofun dünyası gibi deyişlerle parmak basıldığı üzere, dünya anlam ve önem kazandırma yoluyla her anlamda yaratılan bir şeydir. Heidegger için insan çoğunluk birbiriyle örtüşen bu türden pek çok dünya içerisinde aynı anda yaşamaktadır. Ama bu dünyaların özünü oluşturan, Heidegger'in kendi deyişiyle "bütün bu dünyaların dünyaliklarını" belirleyen, insan ilgileri bağlamında şeyler üzerine kunılan olanakli anlamlandırmalardır. Heidegger bu düşüncelerini Sanat Yapıtının Kökeni nde (Der Ursprung des Kunstwerkes, 1960) Van Gogh 'un "Köylü Ayakkabıları" adli portresine ilişkin yaptığı açımlamalarla ayrıntılı bir biçimde dile getirmiştir. Buna göre köylü ayakkabılarında o ayakkabıları giyen köylünün bütün bir dünyası açıklıkla gözler önüne serilmektedir. Heidegger'e göre, burada kendisini gösteren dünya, doğrudan Varlığın kendisini göstermesi olarak anlaşılmalıdır. Buna karşı Heidegger, in- san varliklarına en yakın olan dünyayı "gündelik yaşam dünyası" diye adlandırmaktadır. Bu dünyanın en belirgin özetliği, insanın yaşamsal gereklerini yerine getirmek amacıyla oluşturulmuş bir dünya olmasıdır. Sözgelimi barınmak için bir ev yapma amacı böyle bir yaşamsal gereğin sonucudur. Bu anlamda gündelik yaşam dünyasının anlamlandırımı, birtakım araç-gereçlerin belli amaçlar doğrultusunda doğrudan ya da dolaylı olarak kullanılmasıyla kendisini gösteren yararlardan doğmaktadır. Heidegger 'in düşüncelerinin önemli bir başka boyutunu da varlık ile dil arasında kurduğu özsel bağlantının temellendirilmesi oluşturmaktadır. Geleneksel felsefede hep yapılageldiği üzere dil ile varlik arasında öncelik sonralik ilişkisi doğrultusunda anlaşılması gereken bir ayrılık olmadığını savunan Heidegger, en iyi anlamını "Dil varliğın evidir" tümcesinde bulan ve dile hak ettiği saygınliğı yeniden vermeyi amaçlayan bir felsefe anlayışı geliştirmiştir. Varlığın ancak dilde kavranabileceğini, ancak dilde dile getirilebileceğini ileri süren bu görüş, daha sonra Heidegger in en önemli öğrencisi sayılan Gadamer tarafından "Anlaşılabilecek tek varlık vardır, o da dil" biçiminde yeniden dillendirilmiştir. Nitekim Heidegger dil ile anlama görüngüleri üzerine dile getirdiği düşünceleriyle yakın dönem çağdaş felsefenin gözde akımı yorumbilgisinin son biçimini almasına büyük katkılarda bulunmuştur. Heidegger bu bağlamda hemen bütün düşüncelerini, pratik deneyimler dünyasının varlıkların varlığının kavranmasına beşik oluşturduğu savı üstünden dile getirmektedir. Anlamanın her zaman için birtakım ilişkilere değgin bir farkındalık gerektirdiğini savunan Heidegger, insan varlıklarının daha en başta şeylerin varlığına yönelik kuram öncesi ya da varlik- bilgisi öncesi bir anlamaları olduğunu belirtmektedir. Yorumbilgici anlama buna göre bütün yönleriyle dünyada olmaktalığı, insanın olanaklar içerisine bırakılmışlığını ve bu bırakılmışlık içindeki yapıp etmelerini anlama çabasıdır. Bu anlamda "özne-yüklem" çatısı ile kurulan gidimli usyürütmenin tersine varlıkların varliğını, yani varlığın kendini açığa vurma biçimlerini anlamanın en temel yoludur. Bu noktada Heidegger , Eski Yunanca'daki aletheia sözcüğünün sunduğu çokanlamlılık olanaklarından hareketle "doğruluk"ya da "hakikat"in örtüsü kaldırılarak görülebilen bir şey olduğunu ileri sürer. Doğruluk insan anlaması önünde çelişik bir durum sergilemektedir. Doğruluğun bir yandan kendini açığa vururken öbür yandan kendini gizliyor oluşu, açıkça gidimli usyürütme yoluyla kavranamazlığının kanıtıdır. Özellikle son dönemlerinde Heidegger, felsefenin geleceği yolunda şiirsel düşünmenin gücünü öne çıkarmış, başta Georg Trakl ile Hölderlin 'in şiirleri olmak üzere şiir dilinin çok büyük olanaklar sunduğu düşüncesiyle çeşitli şairlerin şiirlerine getirdiği yorumlarla düşünme yolunu seçmiştir. Bunun en belirgin örneğini Dil Yolunda (Unterwegs zur Sprache, 1959) başlıklı kitabında görmek olanaklıdır. Heidegger neredeyse kitabın bütününde Trakl'ın "Tin gariptir şu yeıyüzünde" dizesine dayanarak insan varlığının dünyada olmaktalığını ne anlama geldiğini açık kılmaya çalışmaktadır. Heidegger’in kendine özgü düşünceleri kendinden sonra gelen düşünürler üzerinde çok önemli etkilerde bulunmuş olmakla birlikte, "gizemciliği", özellikle Soktates öncesi fılozoflar bağlamında kendisini gösteren "geçmiş özlemciliği", en önemlisi de siyasal bakımdan tutucu içerimleri bulunan varlık anlayışı büyük eleştiriler almıştır. Üretkenlik konusunda sınır tanımayan Heidegger'in başyapıtı Varlık ile Zaman dışında öteki önemli yapıtları şunlardır: Rickert ile Husserl 'in öğrencisi olduğu yılların hemen ardından doktora tezi olarak sunduğu ve Husserl 'in görüngübiliminden açık izler taşıyan ilk yapıtı Die Lehıe wom Urteil im Prychologirmus Ein krisisch-poritiver Beitrag zur L.ogik (Ruhbilimde Yargı Öğretisi: Mantığa Eleştirel- Olumlu Bir Katkı, 1914) Kant und das Pmblem derMetaphysik (Kant ve Metafizik Sorunu, 1929) ; Wast ist Metaphysikl (Metafızik Nedir?, 1929) Wom Wesen des Grundes (Temellendirmenin Neliği Üzerine, 1929) Hölderin und dıu Weren der Dichtung (Hölderlin ve Şiirin Neliği, 1936) Platons Lehre von der Wabreit (Platon'un Doğruluk Öğretisi, 1942) Brief über den Humanismus (İnsancılik Üzerine Mektup, 1947) Holzwege (Ormanyolu, 1950) Die Technik und die Kehız (Teknik ve Dönüş, 1950) Einführırng in die Metaphysik (Metafiziğe Giriş, 1953); Wast Beisst Denken (Düşünmek Ne Demektir?, 1954) Was ist das die Philasophie (Nedir bu Felsefe?, 1956) Der Satz wom GrıındTemellendirme Ilkesi, 1957) Identitüt and Differenz(Özdeşlik ve Ayrım, t 957) Nietzsche Kants These über dar Sein (Kant'ın Varlik Üstüne Savı, 1962).

Parmenides'in durağan ve değişmez varlığına karşi, niteliksel değişme olarak oluşun gerçekliğini öne süren Yunan filozofu. Bilgi bakımından, empirik ya da duyusal bilgiye hiç değer vermeyen Herakleitos, gözlerin ve kulakların kötü tanıklar olduğunu öne sürerek, rasyonalizmin savunuculuğunu yapmıştır. Çok şey bilmeye, ansiklopedik bir bilgiye karşi çikan filozof, çok şey bilmenin akıllı olmayı ögretmedigini söylemiştir. Siyasi alanda, demokrasi karşitı eğilimlerini, çogunluk geniş halk yığınlarına karşi duyduğu nefretle birleştiren ve 'bir kişinin, yetkin biriyse eğer, kendisi için, on bin kişiden daha değerli olduğunu' söyleyen Herakleitos'un metafiziğinin en önemli tezi, hiç kuşku yok ki, çatisma ve savaşin herşeyin babası olduğu düşüncesidir. Ona göre, karşitların savaşi, varlık ya da oluşun tek ve en önemli koşuludur. Zira bu savaş olmasaydı, hiçbir şey varolmayacaktı. Bundan dolayı, varlıkların doğuş ya da varlığa gelişi, birbirlerine karşit olan ve dolayısıyla birbirlerini varlıkta tutan karşitların çatismasina bağlıdır. Onun varlık ögretisinin ikinci tezi ise, herşeyin birliğini ortaya koyar. Birlik, tıpkı İyonyalı düşünürlerde olduğu gibi, evrenin ilk maddesinden, evrendeki herşeyin kendisinden doğduğu maddi tözden meydana gelir. Bu birliği ateşte bulan Herakleitos'a göre, ateş, örnegin yoğunlaştığı zaman, nemli hale gelir ve basınç altında suya dönüşür. Su donduğu zaman ise, toprak olup çikar. Onun ilk madde olarak ateşi seçmesi, daha çok ondaki oluşu, değişme ve birlikten çokluga geçiş sürecini en iyi, yakarak ve yıkarak yaşayan ateş ifade ettiği için önem taşir.

Herakleitos birliğin olduğu kadar, çoklugun da hakkını veren bir filozoftur. Başka bir deyişle, o monist bir filozof olduğu kadar, aynı zamanda bir çokluk filozofudur. Onun çokluk filozofu olmasını mümkün kılan şey ise, oluşu ön plana çikartmis olmasıdır. Herakleitos'a göre, çokluk ya da karşitlar olmaksızın, varlık ya da oluş olamaz. O, bir yandan da çoklugun birliğe dayandığını söylemiştir. Bundan dolayı, çokluk olmadan birlik, birlik olmadan da çokluk olamaz. Evren, aynı zamanda hem bir ve hem de çoktur; bu da, oluşla ifade edilir. Herakleitos, birlikten çokluga geçiş ve oluş sürecini, ateşle ve dolayısıyla akış düşüncesiyle ifade etmiştir. Bu onun varlık görüşünün üçüncü temel tezini meydana getirmektedir. Şeylerin sürekli akışı, herşeyin akmakta oluşu, evrenle ilgili en önemli doğrudur. Ona göre, evrende kalıcılık ve durağanlık yoktur; herşey değişmekte, yakarak, yıkarak yaşamaktadır. Herakleitos kendisinden önceki filozofların boşu boşuna evrende kalıcılık ve süreklilik aradıklarını, oysa evrende kalıcılık bulunmayıp, mutlak bir değişmenin söz konusu olduğunu öne sürmüştür. Nehir akıp gittiği için, o aynı nehre iki kez giremeyeceğimizi belirtir. Evrende hiçbir nesne, nesnelerin hiçbir özelligi yoktur ki, değişmeden aynı kalsın. Herşey bir başka şeyin yıkımı ve ölümü sayesinde varlığa gelmekte ve daha sonra yok olup gitmektedir. Evrendeki tüm ögeler arasında sürekli bir çatisma ve savaş hali vardır ve değişmeyen tek şey, bu değişme halinin sonucu olan kozmik denge durumudur.

Çağımızda fenomenoloji olarak bilinen çağdaş felsefe okulunun kurucusu olan ünlü Alman filozof. 1859 yılında, Moravya'da dünyaya gelmiş olan Husserl, önce matematik tahsil etmiş ve daha yirmi üç yaşındayken, ünlü bir matematikçinin asistanı olmuştur. O, daha sonra psikoloji alanına da yönelmiş, bu alandaki çalışmalarının da etkisiyle, yeni ve orijinal bir öğreti meydana getirmiştir.

Temel eserleri: Logische Unterscuhungen (Mantık Araştırmaları), Philosophie der Arithmetik (Aritmetik Felsefesi), Cartesianische Meditationen (Aritmetik Felsefesi), Cartesianische Meditationen (Kartezyen Düşünceler), Formale und Tranzsendentale Logik (Formel ve Transendental Mantık), Krisis der Europaischen wissenschaften und die Tranzsendentale Phanomenologie (Avrupa Bilimlerinin Krizi ve Transendental Fenomenoloji).

Temeller: Bilimsel aklın, pozitivist düşünüşün, ahlaki ve kültürel değer alanını da kapsayan yayılmacılığına, pozitivizm ve doğalcılığın doğa bilimlerinden hareketle oluşturduğu bir değer ve yaşama felsefesine karşı çıkmış olan Husserl, 'tin'in doğal dünyanın nesneleriyle aynı tür ya da düzeyden bir varlık olmadığını ve dolayısıyla, doğa bilimlerinde geçerli olan aynı açıklama kategorilerine tabi tutulamayacağını savunmuştur.

Husserl'in doğalcılığa bu kadar şiddetle karşı çıkmasına neden olan şey, doğalcılığın içerdiği kuşkuculuk ve göreciliktir. Bu bağlamda Hegel ve Dilthey'ın başarısız olduğunu öne süren filozof, görecilikle baş etmenin tek yolunun kuşkuculuğu (paranteze almayı) veya Aydınlanma akılcılığının eleştirel tavrını benimsemek olduğunu söylemiştir.

Başka bir deyişle, kesin ve dakik bir felsefenin her türlü önkabulden bağışık olması ve tıpkı Descartes'la Kant'ın yaptığı gibi, özne ya da bilinçten hareket etmesi gerektiğini belirten Husserl'e göre, mutlak, bilinçte olmak durumundadır. Felsefede Kant ve Fichte'nin mirasçısı, Descartes'in izleyicisi olmak durumunda olan Husserl, mutlakların felsefe sahnesinden uzaklaşmasının, yalnız felsefe için değil, fakat uygarlık için de gerçek bir kriz doğurduğu inancındadır. Husserl'e göre, kuşkuculuk, işte bu durumun bir sonucudur. Nietzche'nin göreciliği ve Dilthey'in tarihselciliğidir ki, bu kuşkuculuğu ortadan kaldıramadıktan başka, onun pekişmesine hizmet etmişlerdir. Felsefenin bilim adamları ve empiristler tarafından reddedilmesi de, açık bir başarısızlık itirafından başka bir şey değildir. Bundan dolayı, Husserl fenomenolojisiyle, felsefeye bilimsellik statüsü kazandırmayı, Avrupa düşüncesini akıl yoluna sokmayı amaçlar.

Fenomenoloji: Buna göre, transendental bir filozof olarak Husserl, her tür bilginin nesne kuran öznelliğin başarılarında temellendiğini öne sürmüş ve yaşamı boyunca, bilmenin öznelliği ile bilinen içeriğin nesnelliği arasındaki ilişkiyi araştırmıştır. Bununla birlikte, bilinçten ya da özneden yola çıkarken Husserl, psikolojizm batağına düşmekten de ısrarla sakınmıştır. O, aritmetiğin doğrularının psikolojik sayma süreçleri ya da işlemleriyle ilgili empirik genellemeler olmadığına, olduğu takdirde, bu süreçlerin doğallıkla kişiden kişiye, toplumdan topluma ve çağdan çağa farklılık göstereceğine inanır. Zorunlu doğruları bilinçteki çağrışımlara, enpirik genellemelere indirgemek olanaklı değildir; böyle bir şey yapılırsa, herşeyden vazgeçerek, psikoloji ve antropolojiyle yetinmek gerekir.

Husserl buna göre, tıpkı Descartes ve Kant'ın yaptığı gibi, inançlarımızdan bazılarının bilgi adını almaya hak kazanabilmesi için, yalnızca doğru olmakla kalmayıp, diğerlerine temel olacak şekilde zorunlu olması gerektiğine inanmıştır. Bundan dolayı, bilincin dışına çıkmamak gerekir. Bilincin dışına çıkmak, kendinde şeylerle deneyimin nesneleri arasında bir ayırım yapmak, kuşkuculuğu davet etmektir. Öte yandan, bilince, psikolojinin yaptığı gibi, çağrışımcı bir bakış açısından yönelmek de psikolojizme yol açmaktır. Öyleyse, yapılması gereken şey, deneyime ilişkin yeni ve nesnenin bilincin dışında gerçekten varolup varolmadığına bakmaksızın geçerli olacak bir tasvir sunmaktır.

Husserl, bu çerçeve içinde bilincin apaçıklığına dayanır. Onun kurduğu fenomenoloji, nesnel doğruya ulaşmak amacıyla, öznelliğe dönüşten meydana gelir. Hakikat bilinçte, bende bulunmak durumundadır, başka hiçbir yerde değil. Buna göre, fenomenoloji, deneyimin, tecrübenin zorunlu ve tümel doğrularını çıkarsamak ve tasvir etmek amacıyla, bilincin özsel yapılarının incelenmesinden oluşur. Fenomenolojik tasvirin amacı, deneyimde verilen özlere ya da İdealara ulaşmak, deneyimin çeşitli olgularının ve teorilerinin göreliğinin ötesine geçerek, doğrudan ve aracısız sezgide verilen yönlerini yakalamaktır. Husserl, Kant ve Hegel'den farklı olarak, dedüksiyon ya da diyalektiğe değil de, apaçıklığa; duyuların açıklığına değil de, bilincin doğrudan ve aracısız olarak sezilen apaçıklığına yönelir.

Başka bir deyişle, ona göre, nesne kuran öznellik olarak bilincin doğasını anlamak için, bize dünyayı izsel yönleriyle bilme imkanı verecek olan saf ya da transendental bilinç alanına girmemiz gerekmektedir. Bilinci fenomenolojik bir biçimde ya da saf fenomen olarak veya göründüğü şekliyle incelemek durumunda olduğumuzu söyleyen Husserl'e göre, fenomenoloji, gözlemden çok, algıyı içermekte olup, bilinç akışının bireysel bileşenlerini gözlemez, fakat zihinsel fenomenlerin özünü sezgi yoluyla kavrar.

Husserl işte, bu çerçeve içinde, sözcüklerin anlamını açıklayan sözel ve analitik nitelikteki bir bilgiden daha fazla bir şey olan her tür bilginin deneyime, tecrübeye dayanmak zorunda olduğunu savunmuştur. Buna göre, sözel ve analitik bir bilgi, kavramların analizine dayandığı ve deneyime dayanmadığı için, bize yeni bir bilgi vermez. Bundan dolayı, söz konusu analitik nitelikteki bilginin dışında kalan her tür bilgi deneyime dayanmalıdır. Bununla birlikte, o, deneyimi empiristlerden biraz daha geniş bir çerçeve içinde anlar. Deneyimden söz ettikleri zaman, empiristler ya fiziksel nesnelerin tecrübe edildiği duyu deneyini ya da zihinsel fenomenlerin tecrübe edildiği içebakışı düşünürler. Husserl ise, başka bir deneyim türü daha olduğunu savunur. Bu deneyim türünde, fiziksel dünyanın da, zihinsel dünyanın da kapsamı içinde yer almayan belirli varlıklar, bize doğrudan ve aracısız bir biçimde verilir. Duyu deneyindeki doğal nesnelerle, içebakışta söz konusu olan zihinsel fenomenler, birlikte, zaman içinde var olan gerçek varlıkların dünyasını meydana getirir. Husserl'e göre, bu gerçek dünyadan başka, ezeli-ebedi olan ideal varlıkların oluşturduğu bir başka dünya daha vardır. İşte, İdealar, şeylerin özleri bu dünyayı oluşturur.

Onun şeylerin özleri deyimiyle dile getirdiği ideal varlıklar, hemen hemen Platon'un İdealarına karşılık gelir. Belirli bir türün örneği olarak belli bir şeyin özü, tam olarak bu türün kendisidir. Buna göre, yazı yazarken şimdi parmaklarımın arasında tuttuğum bir nesnenin, yani kalemin özü 'kalem' türüdür. Masamı kaplayan kırmızı örtüye baktığım zaman, duyularımla bu somut şeyi algılarım, ancak aynı zamanda zihnim de kırmızılığın özünün neden meydana geldiğinin bilincine varır. Edmund Husserl'e göre, insan zihni burada kırmızılığın özünün bilincine varırken, yine deneyim söz konusudur. Bununla birlikte, bu deneyim beş duyu aracılığıyla gerçekleşen duyu deneyi değildir. Burada söz konusu olan deney zihinsel bir deneyimdir.

Yani, insan zihni kırmızılığın özünün bilincine varırken, bu özü doğrudan ve aracısız olarak kavrar. Bu deneyim türünde, şeylerin özleri, bize tıpkı duyu deneyindeki doğal cisimler gibi, doğrudan ve aracısız olarak verilir. Husserl, şeylerin özlerini tecrübe ettiğimiz bu deneyim türüne özlere ilişkin sezgi adını verir. Ona göre, biz özlere ilişkin bu sezgi aracılığıyla, kesin ve kuşku duyulamaz önermelere, sonuçlara ulaşırız. Husserl'e göre, matematiğin nesneleri, aksiyomları da aynı şekilde bilinir. Matematiğin aksiyomları, yalnızca sayılar ve diğer matematiksel nesneler hakkında, sezgiler aracılığıyla kazanılmış bilginin dilsel ifadeleridir. 'Doğal sayı', 'nokta', 'doğru çizgi', 'düzlem' gibi ifadeler, duyu deneyiyle tecrübe edilebilir olan gerçek nesnelerin adları değildir. Bu ifadeler, bize Husserl'in özlere ilişkin sezgi adını verdiği söz konusu deneyim biçimi içinde doğrudan ve aracısız olarak verilen ideal nesnelerin adlarıdırlar. Husserl'e göre, özlere ilişkin bu sezgi aracılığıyla, biz matematiğin kendisine konu aldığı ideal varlıkların belirli özelliklerini, ilişkilerini, v.b. bilme durumuna geliriz.

Öze ilişkin sezgi, Husserl'in paranteze alma adını verdiği bir dizi fenomenolojik tekniğin ardından gelir. Ona göre, ideal özler alanı duyularla algılanan tüm nesnelerin ötesinde bulunur. Bununla birlikte, onlar asla havada, boşlukta kalan şeyler değillerdir. İdeal özler de duyusal yaşantılara dayanır. Ancak bu yaşantılar, birçok rastlantılar ve arızi niteliklerle yüklü olduklarından, özlere yükselebilmek için, onları bir yana bırakmak ya da 'parantez içine almak' zorundayız.

Husserl'e göre, felsefe bir bilimdir. Felsefe zihne verilmiş olan özlerin tasvir edilmesinin bilimidir. Şu halde, Husserl'in felsefesinde en önemli nokta, zihne verilmiş olan varlığın özünü algılamaktır. Bunun için de fenomenolojik yöntem kullanılarak, varlığın özünü meydana getirmeyen somut özellikler ayıklanır. Varlığın somut özellikleri parantez içine alınmak suretiyle ayıklanınca, onun bireysel yanı ortadan kaldırılmış olur. Bu ise onun özüne varılması anlamına gelir.

M.Ö. 8. yüzyılda İzmir'de veya Sakız Adası'nda yaşadığı sanılan Homeros, Yunan duygu ve düşüncesinin ilk ürünleri olan İlyada ve Odysseia adlı destanların derleyicisidir. Troya Savaşı'na ilişkin söylenceleri toplayan İlyada'da, eski Yunanlıların gelenek ve görenekleri, dini ve felsefi inançları ve Çanakkale'nin tarihi coğrafyası hakkında önemli bilgiler vardır.

Konusu, kuruluşu ve anlatım yöntemleri bakımından İlyada'dan farklı olan Odysseia'da ise Troya'nın yıkılışından sonra, yurdu İthake'ye dönmek üzere yola çıkan Akha önderlerinden Odysseus'un 10 yıl süren yolculuğu sırasında başından geçen olaylar anlatılır. Bu destanda da aynı türden bilgilere rastlamak mümkündür.

M.Ö. 4. yüzyılda Atina'da yazıya aktarılan Homeros Destanlarındaki dini anlayış, Atinalılar tarafından aynen benimsenmiş ve İlyada ve Odysseia, Yunan eğitiminin temeline yerleştirilmiştir. Bunların Yunan toplumundaki işlevi, M.Ö. 4. yüzyılda Platon'un Devleti'nde eleştirilinceye dek hiç sorgulanmamıştır.

Hipokrat, M.Ö. 460 yılında Kos Adası'nda dünyaya gelmiştir. Babası da hekim olan Hipokrat, tababet ile ilk derslerini babasından almıştır. Hayatının büyük bir kısmı gezmekle geçen Hipokrat, gerçek tababetin kurucusu sayılır. Tedavi san'atını birtakım eski inanışlardan arındıran, hastalıkların ilk tariflerini ortaya koyan, medikal deontolojinin temellerini atan Hipokratı'ın en ünlü eseri "La Medicine (Tababet)"dir. Hipokrat bu eserinde iyi bir hekimi şu şekilde tarif etmektedir: "Hekimin, renkli bir çehresi ve güçlü bir vücudu olmalıdır; çünkü halk, sağlıklı görünmeyen bir hekimin başkalarını doğru dürüst tedavi edemeyeceği kanısındadır. Ayrıca hekim, kişisel temizliğine çok dikkat etmeli ve güzel kokmalıdır.

Hipokrat'ın aforizmaları da ünlüdür. Sonradan derlenen bu sözler, özellikle ileri tarihlerde islam hekimlerince çok önemsenmiştir.

* "Hekim, tatlı sözlü olmalıdır."
* "Hekim, hastasının yanında gerektiği kadar kalmalıdır."
* "Hekim, çağrıldığı hastaya söz verdiği zamanda gitmelidir."

Tıpta yemin denilince ilk akla gelen Hipokrat'tır. Hipokrat, hekimlik gibi kutsal bir mesleğe girecek olan her genci yemin gibi manevi bir bağla etki altında tutmak ve böylece hekimliğin asıl geleneklerini korumak istemiştir.

Hipokrat'ın ölüm tarihi kesin olarak belli değildir. M.Ö. 377 ile 359 yılları arasında öldüğü düşünülmektedir.

Çağdaş Fransız feminist düşünür. Parlern ‘est pas jamais neutre [Asla Yansız Olmayan Konuşma], La Sexe linguistique [Linguistik Cinsiyeti, Sexes et Geneologies [Cinsiyetler ve Soy kütükleri], Je, tu, nous: Pour une Culture de la Diffarance [Ben, Sen, Biz: Bir Farklılık Kültürüne Doğru].

Felsefeye psikiyatri ya da psikoloji alanından gelen Irigaray çağın önemli kadın düşünürlerinin başında gelir. Derrida’nın metafiziğin zorunlu kıldığı bastırma ve marjinalleştirmelere dair açıklamasından ilham alan Irigaray tüm dikkatini kültür ta*rafından baskı altına alınana yöneltmiştir. O nitekim, kadının gerek metafizik ya da felsefede ve gerekse de kültürde dışlanmış ol*duğunu öne sürer. Kadın Batı ‘nın kültürel imarjinerinde var değildir. Batı kültürü Freud’un Totem ve Tabu’sunun baba katlin*den çok daha eski olan bir ana katli üzerine inşa edilmiştir.

Buna göre, Irigaray öncelikle felsefe tarihinde unutulmuş olan kadını arar. O bu bağlamda, görme duyusundan, nesne bilgi*sinden uzaklaşan ve özü varlığın, formu gerçekliğin ölçüsü yapan Platon’dan başla*yarak, günümüze kadar olan bütün bir Batı felsefesi geleneğini eleştirir. Irigaray bu*nunla da kalmayıp, dildeki cinsel yönelimleri araştırmıştır. Kadının fallik olan dilde temsil edilmediğini öne süren filozofa göre, iletişimde bulunmak ve başkalarıyla ilişki kurabilmek, yani sosyal olabilmek için ka*dınlar ya erkeklerin dilini konuşmak ya da kendi dillerini yaratmak zorundadırlar. Ge*leneğin kendisini eksik bir Gestalt, erkek öznenin uçuk, akıldışı, hiçbir zaman tam olamayan bir yansıması olarak gördüğünü söylediği kadının dilde temsil edilmediğini tekrar tekrar ifade eden Irigaray, özgül kadınca söylemin eski/yeni sözlerini egemen düzenin çeşitli şekillerde yıkıldığı köşe taşla*rına yerleştirmeye çalışmıştır. Buna göre, o kadın cinsel organının biçimiyle ilgili bambaşka yapılar ortaya atarak psikanalizin fallüsüyle alay etmiş, erkek düşüncesinin kadın için aynada oluşturduğu imgeyi parçalamaya veya boşaltmaya kalkışmıştır.

Irigaray aynı şeyin kadının sosyal statüsü için de geçerli olduğunu dile getirdikten sonra, kadının erkeğin, erkeğin de kadının yerinde hiçbir zaman olamayacağı bir fark*lılık etiği geliştirmiştir. Bir cinsel farklılık etiğinin kadın jeneolojileriyle olan bağlarını yeniden kurması gerektiğini savunan Irigaray’a göre, kadının jeneolojisini yeniden inşa etmek veya canlandırmak, bastırılmış kadını desteklemek, ona bir ifade imkanı kazandırmak, kendine özgü kültürünü iade etmektir. O kadınların son yıllarda kazan*dıkları hakların büyük bir bölümünün onla*rın erkek postuna bürünmelerine izin veren haklar 9lduğunu iddia eder. Ona göre, eşit haklara sahip olma ve hukuk düzeninin ta*rafsız olduğu mitosuna karşı, farklılık, ilk olarak haklarda kadınlar için ayrılık yapıl*masıyla aşikar hale getirilmelidir. Zira bu durumda yapılan klasik hukukun erkek ,damgalı şekli karşısında kadınları eşitliğe zorlamak olacaktır. İkinci olarak da, cinsle*rin hukukta ilk kez kendilerini göstermeleri gerekmektedir.

( ? -1565) İtalyan düşünür. Aristoteles mantığını yeni bir yorumla tanrıbilime uygulamıştır. Tam olarak yılını bilemediğimiz 16. yy başlarında, Taranto'da doğdu. Yaşamı, ilk gençlik dönemi, ailesi ve öğrenimi konusunda kesin bir bilgi yoktur. Kimi kaynakların bildirdiğine göre, çağdaşı bilgeler gibi Acontius da serüvenlerle dolu gezilere çıkmış, reform olaylarından etkilenerek italya' dan göç etmiştir. Önce Bale' a sonra da yapıtlarının çoğunu yayımladığı Strasbourg' a yerleşmiştir. Ardından İngıltere' ye gitmiştir.ti. Orada kendisine savaş tekniği konusunda yazdığı kitaptan ötürü kraliçe buyruğuyla mühendislik aylığı bağlanmıştır. Reformcu bir Protestan olan Acontius' a göre mantık, gerçeği bulma ve başkalarına bildirme öğretisidir. Bu öğretinin başlıca dayanağı da yöntemdir. Yöntem, "gerçeği arama, bilgiyi sağlayan verilerin edinilmesini izleme, kazanılan bilgiyi başkalarına aktarma yoludur." Bilgiyi sağlayan, onu biçimlendiren ve ona bütünlük, geçerlik kazandıran yöntemdir. Bilgi edinmenin iki yolu vardır: Biri ilk gereç niteliğinde olan olayların algılanması, öteki de olaylar arasındaki neden sonuç bağlantısının bilinmesidir. Bu işlemleri denetleyen yöntem iki bölümlüdür. Birincide derin araştırma, olayların kaynağına, kurucu öğelerine varma, ikincide ise "gösterme", ortaya koyup açıklama söz konusudur. Derin araştırma, nedenlerle sonuçları kavramaya ve aralarındaki bağlantıyı bulmaya yarayan matematiğe özgü bir çözümlemedir. Bu işlem doğuştan bilgiler için de geçerlidir. Acontius her alanda kullanılabilecek olan çözümleme yöntemini tanrıbilim konularım içeren Stratagematum Satanae Libre Octo ("Sekiz Kitapta Şeytanın Oyunları") adlı kitabında uyguladı, ileri sürdüğü düşünceleri kanıtlamada, önce amacını açıklar, sonra genel ilkelerle bu amaç-düşünce arasındaki bağlantıyı kurar. Böylece, neden-sonuç ilişkisini bulur. Acontius'un, kendinden sonra gelenler üzerinde etkisi uzun sürdü. Onun düşüncelerini benimseyenler yaratıcı, bağımsız, üstün bir bilge olduğunu, tanrıbilimi ve mantık alanında yenilikler getirdiğini ileri sürdüler. Özellikle yazı dili konusunda Orta Çağ' ın ağır, sıkıcı anlatımını bırakıp akıcı, kolay anlaşılır, yalın bir söyleyişi olduğu görüşünü savundular. Ona karşı çıkanlar ise tanrıbilim alanında aşırılığa vardığını, alışılmış yoldan çıkıp genel ilkelere aykırı davrandığını ortaya atarak yapıtlarını acı bir dille eleştirip yerdiler. Bütün olumlu, olumsuz eleştirilere karşın Acontlus, mantık alanında, çağdaş çözümsel yöntemin ilk uygulayıcılarından sayılır.

• YAPITLAR: Arttum aç Saenüarum Ratione, 1558, ("Sanatların ve Bilimlerin Yöntemi"); Jacobi Acontil Tridentini de Methode, 1558, ("Jacobus Acontius' un Yöntem Üstüne Üç Görüşü"), Stratagematum Satanae Libre Octo, 1565, ("Sekiz Kitapta Şeytanın Oyunları.") •