İng. Liberalizm

Fr. libéralisme,

Alm. Liberalismus,

es. t. Serbestiyet

Gerek ekonomi felsefesinde gerekse siyaset felsefesinde devlet, toplum ve birey arasındaki tüm ilişkilerde bireyin hak ve özgürlüklerini öne çıkaran; her bireyin vicdan, inanç ve düşünce özgürlüğünün tanınması gerektiğini savunan ekonomik ve siyasal öğreti. Bu bağlam- da, devletin ekonomiye müdahalesinin en alt düzeye çekilmesi gerektiğini savlayan, daha ideal olanın ise devletin bireyler, sınıflar ve uluslar arasındaki ekonomik ilişkilere hiçbir şekilde karışmaması olduğunu öne süren ve somut anlatımını "Bırakınız yapsınlar, bırakınız geçsinler" "Laiseez faire laisez passer” savsözünde bulan öğreti,iktisadl liberalizm diye adlandırılırken; devlet yetkesinin her anlamda ve her alanda kısıtlanması, bu yetkeyi elinde tutanların toplumun yapıtaşları bireylerin yaşamlarını nasıl yönlendireceklerine herhangi bir gerekçe ileri sürerek hiçbir şekilde karışmaması gerektiğini savunan, devletin toplumsal ve kültürel yaşamın düzenlenmesinde hiçbir belirleyici rol üstlenmemesi gerektiğinin altını koyultarak çizen ve somut anlatımını "En iyi hükümet en az hükümet edendir" sav- sözünde bulan öğretiye ise siyasal liberalizm denmektedir. Siyaset felsefesi, liberal siyaset kuramı ile yakından ilişkili özgürlük, hoşgörü, kişisel haklar, kurumsal demokrasi ve hukuk yasaları gibi ilkelerin felsefece dayanaklarını inceler. Liberallere göre, siyasal kuruluşlar siyasal ve toplumsal çıkarlardan bağımsız olarak kişisel çıkarların korunmasına ve sağlanmasına yaptıkları katkılar bağlamında meşrulaşırlar.

Liberal düşünürler, gerek her toplum ve kül- türün kendi sonunu kendi içinde taşıdığı düşüncesine gerekse siyasal ve toplumsal kuruluşların insanı daha iyiye doğru dönüştürme gibi bir amaç taşımaları gerektiği görüşüne karşı çıkarlar. Liberal felsefecilere göre, maddi olsun manevî olsun her kişinin kendi amaçları vardır ve bu amaçlar başkalarınınkiyle doğal olarak uyum içinde olmadığından bireylerin a- maçları uğruna neleri yapabilecekleri ile başkalarının amaçlarını hangi bakımlardan göz önüne almaları gerektiğini belirleyen kurallar belirlenmelidir. Bu bağlamda siyaset felsefesinin yapması gereken, bir yandan bireylerin ayrı ayrı isteklerine yanıt veren, bir yandan da toplumu güvence altına alan bir yaşam biçimi tasarlamaktır. Liberalizm ile felsefesi, "sol" tarafından refah ve iktidarın birkaç kişinin elinde toplanmasına karşı hiçbir savunması olmayan ve insanın toplumsal ve siyasal doğasına ilişkin herhangi bir çözümlemeden yoksun "özgür pazar ideolojisi" olmakla eleştirilir. Liberalizme yöneltilen bir başka temel eleştiri de liberalizmin toplumsal etkeni arka plana iterek toplumlardan ayrı bireylerin ya da soyut kuralların bulunduğunu kabul etmesidir.

"Sağ"ın liberalizme yönelik en temel eleştirisi ise yerleşik kurumlara ve geleneklere duyarlı olmaması ve bireysel özgürlüğün artırılmasında toplumsal yapılara ve sınırlamalara gereksinim olduğunu göz ardı etmesidir.

Felsefe Sözlüğü-Bilim ve Sanat Yayınları -2002

LİBERALİZM

Siyaset Felsefesi Sözlüğü
Philippe Raynaud
Çev: Necmettin Kamil Sevil

Uzun bir süre, yeterince uzgörüşlü olmayan kişilere bir felsefe gibi görünen liberalizm, XX. yüzyılın ikinci yarısında dikkate değer bir yenilenme geçirdi. Yakın bir geçmişe değin “burjuvazi”nin özlemlerinin dile getirilmesi gibi görülen bu doktrine duyulan ilginin yeniden canlanması, her şeyden önce Batı’da XVIII. yüzyılın sonunda doğmuş olan topluma ilişkin bütüncül bir seçenek önerisi getirme savında olan siyasal ve ideolojik akımların tükenmesinden kaynaklanır; “tutucu” ve “köktenci” hareketler hala varlığını sürdürmektedir, ama Karşı-Devrime özlem duyanların ya da Sosyalist Devrime körü körüne bağlı olanların bir süre önce yaptığı gibi, artık özünde farklı bir toplum vaadinde bulunmazlar.

Sonuçta, Batılı demokrasilerin siyasal evrimi, liberal geleneğin ana düşüncelerinden birçoğunun (“insan hakları”, bir checks and balances sistemi sayesinde egemenliğin sınırlandırılması, “sivil toplumun” özerkliği, vd.) genel bir biçim de yeniden elden geçirilmesine yol açtı, ama ideolojideki bu değişim, hem iç uyum hem de doktrinal kimliğe dayalı, modern toplumların mantığının belli bir biçime aktarılmasına indirgenemeyen liberalizm felsefesi sorununu tek başına çözmeye yetmez. Eğer liberal felsefe çağdaş tartışmalarda bir yer tutmayı sürdürüyorsa bunu, Raymond Aron, Friedrich A. Hayek, Bertrand de Jouvenel ya da daha yakın bir dönemde düşüncesi Avrupa komünizminin çöküşünden önce biçimlenmiş olan Robert Nozick gibi yazarlara borçludur ve bu durum da, özellikle, minimum bir uzlaşmanın ötesinde liberal savların geçerliğini temellendirebilecek -ya da kapsamını sınırlayacak-gerekçelerin sorunsal olma niteliklerini hala korumuş olmalarıyla açıklanır. “Liberalizm”e özgünlüğünü kazandıran yan, hem modernliği tanımlayan düşüncelerin ayrıcalıklı bir anlatım yolu hem de bunlardan kaynaklanan dünyada özel bir akım olmasıdır; çağdaş tartışmaları incelemeden önce bu çifte kimliğin iyice anlaşılması gerekir.

Liberal felsefe ve modernlik

Klasik biçimi altında liberalizm, XVII. yüzyıl İngiltere’sinde “mutlakiyetçi” ve Stuartların Katolik yanlısı eğilimlerine düşman güçlerle sıkı sı kıya bağlantılı bir biçimde gerçekleşti. Demek oluyor ki liberalizm kökeninde polemik, klasik Avrupa içinde hem mutlakiyetçiliğin gelişiminin hem de topluma egemen olmak için farklı Kiliselerin çabalarının damgasını vurduğu azınlıkçı bir akımdır. Ama yine de, liberal düşüncenin daha baştan modern düşüncenin merkezin de yer alan eğilimleri -ve bundan kaynaklanan siyasal deneyimi-dile getirip keskinleştirdiği gözlemlenebilir.

Batı Avrupa’da Reform hareketi ile Aydınlanma Çağı arasında aynı anda hem yeni bir siyasal varoluş biçimi hem de yeni bir düşünce biçimi doğmuştur. Bu dönemde, Fransız “mutlak monarşisi” içinde örnek bir biçimde somutlaşan monarşik ulus-devlet biçimi, kendini kabul ettiren siyasal biçim olmuştur; ama bu biçim aynı zamanda İngiltere’de, VIII. Henri’nin gerçekleştirdiği Anglikan kilisesinin “ulusal” kurtuluşunu da esinlemiştir. Ana çizgileriyle, bu siyaset biçiminin başarısının, “papa” ile “imparator” arasındaki sürtüşmeyi (Orta Çağ’da cismani erkle ruhani erk arasındaki karşıtlıkla dile gelen) sınırlandırarak çözümlemesinden kaynaklandığı söylenebilir.

Fransa’da olduğu gibi Katolikliğini öne sürdüğünde bile, monarşik erk, gücül olarak siyasal yetkenin papalık üzerindeki üstünlüğünü var sayar ama, İmparatorluğun tersine, evrensel egemenlik savını gütmez; modern mutlakiyetçi ligin gücü, savlarının böylece önsel bir biçimde sınırlandırılmasından kaynaklanır. Bu da kendisine “Kilisenin evrenselliğini ele geçirmek için girdiği sürtüşmeye bir sınır getirir” (E Manent), ama aynı zamanda cismani işlerin özerkliğini yeni bir güçle öne sürmeye olanak tanır. Demek oluyor ki “Modern Devlet” bugünkü koşullarda “Hıristiyan”dır (çünkü tinsel işlevler üstlenmek zorundadır) ama gücül olarak “laik”tir de (çünkü, siyasal erkin tinsel erk karşısındaki üstünlüğünü varsayar) Ama doğmakta olan modernlik, eski bir soruna (“Tanrıbilimsel sorun”) yeni bir çözüm getirmekten başka bir şey üretmemiştir:

Ayrıca, felsefe ve düşüncenin genel bir dönüşümüyle de tanımlanır. Orta Çağ sonu adcılığıyla başlayan ve antik evrenbilimin çöküşüyle modern bilimin gelişimini de beraberinde getiren Aristotelesçiliğin çöküşü, bu değişimin en bilinen görünümünü sunar ama aynı zamanda siyasal etkiler de taşır ve bunların en önemlisi, belki de, özellikle insanın eylemlerine yükleyebileceği amaçlara yönelik yeni bir kuşkuculuk türünün ortaya çıkmasıdır. Bu dönüşüm tam anlamıyla özellikle Hobbes ’da ortaya çıkar: Sivil erkin üstünlüğünü, eylemin amaçlarına yönelik hiyerarşi konusundaki kararsızlık oluşturur (“autoritas non veritas facit legem”), ama bu hiyerarşinin kendisi de, bireylerin “yükümlülükleri” karşısındaki “haklarının” “doğal” üstünlüğü (siyasal kurumun oluşturulmasıyla aşılması amaçlanan durum) tarafından temellendirilir.

Dolayısıyla modern siyaset, toplumun dinsel yetke karşısında aşamalı bir biçimde özgür kalmasından doğar; bu da eşanlı bir biçimde Devlet’in güçlendirilmesiyle ve kısa bir süre sonra “insan hakları” olarak adlandırılacak kavramın bilincine varılmasıyla ortaya çıkar.

Liberal düşünce, gücünü, modern Devlet içinde insan özgürlüğüne engel oluşturabilecek her şeyi eski “baskıcı” örgütlenim içine katarak bu siyasal dönüşümlere eşlik eden yeni eğilimleri bilinçli bir biçimde dile getirmesinden alır. Dinsel düzlemde, bu durum “vicdan” hakları üzerinde durulmasıyla dile gelir: Devlet, yalnızca Kilisenin himayesinden kendisini kurtarmak zorunda değildir; kurtuluşunu, her birey için genel bir güvencenin aracı, algıladığı biçimiyle kurtuluşunu elde etme hakkı durumuna getirmesi gerekir (Amerikan Bağımsızlık Bildirgesi’nde yer alan ‘mutluluğu arama” hakkının anlamı da budur).

Siyasetin amaçları bakımından, liberalizm Devletin yapaycı ya da sözleşmeci düşüncesinden öze ilişkin sonuçlar çıkarır: İnsanlar güvenliklerini ya da haklarını güvence altına almak için Devleti kendi elleriyle kurduklarına göre, Devletin onları tehdit etmek veya özgürlüklerini tehlikeye atmak gibi yetkisi olmamalıdır ve dolayısıyla “egemenlik” insan hakları ya da yurttaş “hakları”yla sınırlı olmalıdır. Bu kuram, kurumların örgütlenmesi konusunda kendi başına önemli sonuçlar içerir: Bu kurumlar “Örnek” oluşturmalı ve “hukuk”un ya da “yasanın” egemenliğini (rule of law) elverişli kılmalıdır (meclislerin ve yasama yetkisinin yeniden değer kazanmasının nedeni buradan kaynaklanır) ve bunlar, aralarından hiçbirinin kendini mutlak yetkeyle donatamayacak biçimde düzenlenmesi gerekir (checks and balances, frenler ve karşı- güçler düşüncesi buradan kaynaklanır). Önce, Locke ’un siyaset felsefesini, mutlakiyetçiliğin en büyük kuramcısının, yurttaşı Hobbes ’un siyaset felsefesiyle karşılaştıralım. Sonuçlar bakımından bu iki doktrin birbirleriyle tümden karşıtlaşır: Hobbescu sözleşme, “Léviathan” ı mutlak bir erkle donatır; bu erkin karşısında yasal hiçbir direniş yoktur (kaçış ya da sürgün dışında), buna karşın Locke’a göre güven sağlama almak için mutlak bir krala boyun eğmek, “tilki” ya da “kokarca”dan kaçmak için “aslan”a sığınmak denli çılgınca birşeydir (Second Treaty of Government, s. 93). Ama, yine de her iki felsefe arasında, ilkelerinin yakınlığından kaynaklanan ve bunları göründüğü kadar uzak olmayan temel konumlara yönlendiren belli bir düşünsel yakınlık vardır.

Önce, her iki yazarda da “sivil hükümet” in kapsam ve yetkesini belirleyen “doğal durum” kuramını ele alalım. Hobbes’un doğal durumu, bireylerin istekleri arasındaki sürtüşmeden doğan, herkese karşı verilen bir savaş durumudur. “Doğal yasa” nın rolü, burada, insanları “doğal durumları içinde üzerlerine çöken tehditlerden kurtulmalarına fırsat tanımasıdır.

Tersine, Locke’ta doğal durum oldukça uyumlu bir durumdur (insana Yaratan’ına boyun eğmeyi ve benzerlerini korumayı buyuran), “doğal yasa”dan kaynaklanan dayanışma kurallarınca yönlendirilir. Ama görünüşte sorunsuz olan bu durum, yine de temel bir kusur nedeniyle sorunlar içerir; kaldı ki bu kusur olmasaydı daha ileride ortaya çıkacak olan “sivil hükümet” kurumu anlaşılmaz kalırdı; ortak bir yargıç olmadığından, aslında herkes “doğal yasa”nın uygulanmasını denetlemek hak ve görevine sahiptir; insan doğasının özü gereği kusursuz olmaması nedeniyle, bu durum sonu gelmez bir sürtüşmeye kaynaklık eder: İnsanlar hem yargıç hem de davanın kahramanları oldukları için, benzerlerinin haklarını örselemek sakıncasıyla her an karşı karşıyadırlar. Sonuç olarak, sivil hükümetin kökeni, Hobbes’da olduğu gibi “doğal bir biçimde” bireylerin hak ve arzularının savunulmasından doğan bir “herkesin herkese karşı sürtüşmesi” içinde yer alır: Locke’da, bir “Hobbes anı” ile karşılaşılır. Ama bu durum liberal düşünür ile “mutlakiyet Çin filozof arasında temel ayrımların bulunmasına engel olmaz. Her ikisi de bu anın konumundan kaynaklanır: Hobbes’un felsefesi yöntembilimsel bakımdan “uç durum”u, “herkesin herkesle savaştığı” ayrıcalıklı bir yere oturturken (Carl Schmitt), Locke’un kuramı geçici bir denge durumundan yola çıkar; burada “doğal yasa” (insan eyleminin koşulları üzerine geliştirilmiş törel bir düşünce sayesinde kısmen bilinen) sivil hükümetin yaratılışından sonra bütün geçerliğini koruyan ve “haklar”ın geri alınamaz içeriğini tek başlarına belirleyebilen kesin kuralları daha baştan tanımlar.

Çelişkili bir biçimde, Locke’u Hobbes’tan ayıran şey, bireylerin “doğal hakları” na, Leviathan’ın yazarının tanıdığı köklü önceliği vermemesidir. Hobbes’ta doğal yasa, sistemin tanımladığı bir düzen ortaya koyar; bu, “haklar”ın önce körlemesine, daha sonra bir sisteme dönüşen düzenidir. İnsanların öznel hakları, Locke’da Tanrı’nın atadığı “doğal yasa”nın sonucudur:

Yaratıcım’a karşı görevlerim olduğu gibi, kendi üzerimde ve etkinliklerimin ürünleri üzerinde de kökene ilişkin bir güç taşırım; özgürlüğü ve geri alınamaz hakların “iyeliği”ni de bu sağlar ama bu, doğal yasaya hep boyun eğmek zorun da olmama bir engel değildir

Böylece ilk liberalizmde, genellikle gözardı edilmiş olan ve “hoşgörü” ile “vicdan özgürlüğü” ne ilişkin tam anlamıyla liberal anlayışta belirleyici olan bir ilahi boyut vardır. “Kişisel”le “kamusal” arasındaki ayrımı, Hobbes’un siyasal bütünün yaratılışı ve perçinlenmesinin başarılı bir sonucu gibi gördüğü yerde, liberal gelenek kişisel alanın varlığını ilksel bir veri gibi görür. Bu da Protestan esinli liberallere (Fransa’da Pierre Bayle gibi) “vicdan” haklarının, sivil yetkenin koyduğu ilkeler karşısındaki üstünlüğünü beraberinde getirir; kaldı ki, Locke’un, ilk metinlerinde savunduğu “Hobbes”cu kavramlardan uzaklaşması ölçüsünde bu temel nitelikli “vicdan özgürlüğü” kavramına aşamalı bir biçimde yaklaşması anlamlıdır. Ama, “doğal yasa”ya duyulan bu güven sonsuz değildir, daha sonraları büyük liberallerin birçoğunun, neden, savlarına salt içkin bir kanıt getirmeye çalışmalarına açıklık getirir. “Laik” modernliği “Hıristiyan” kaynaklarıyla birleştiren karmaşık ilişkinin dile getirdiği bu gerilim, Locke’da daha önceden vardır:
Ona göre törel kurallar “doğal yasa”nın sonuçlarıdır, ama aynı zamanda pratik kavramlar insan aklının yaratımları olarak da görür; bu da toplumsal dünyanın, salt insana özgü ya da içkin bir biçimde ayarlanmasını olanaklı kılar.

Liberalizmin birliği ve çeşitliliği: Toplumsal sözleşme, güçlerin dengesi ve piyasa

Bütünü içinde ele alınan liberalizme belirgin niteliğini kazandıran şey, Devletle toplum arasındaki ayrımı doğal ve gerekli bir veri olarak ya da en azından modern “uygarlığın” kalıcı bir aşaması gibi görmesi ve hem Devletin toplum karşısındaki mutlak egemenlik düşüncesidir (“devletçi”) hem de siyasal örgütlenimin toplum içinde erimesidir (“anarşist”).

Ama, özellikle Devletle “sivil toplum” arasındaki ayrımı dile getiren bu düşünce, toplumsal bağın oluşum biçiminin ele alınması biçimine göre farklı biçimler de karşımıza çıkabilir: Liberalizm, bir toplumsal sözleşme doktrini, güçlerin dengesi ya da “ayrı mı” ve piyasanın dolaysız bir biçimde düzenlenmesine boyun eğen ekonomik sarmalın özerkliğinin düzenli bir biçimde savunulması içinde dile getirilebilir.

Locke’un siyaset felsefesi, toplumsal sözleşmenin liberal kuramının klasik anlatımı gibi görünür: Sivil hükümetin sınırlarını, bireylerin “hakları”ndan ve bireylerin mutlaka peşinden koşmak zorunda oldukları amaçlardan çıkarsar. Ama bu amaçların kendileri de karmaşık, birey haklarının birbirlerinden ayrı iki temelini ortaya koyan bir çıkarsamanın konusunu oluştururlar. Bu temellerden bireyin korunma yollarını aradığı birincisi, en çıplak biçim altında doğal gereksinim içinde yer alır; bu bakış açısından, Locke, Hobbes’tan daha köktenci bir bireycilik anlayışını savunur: Ötekine duyduğu korkudan kurtulmak için Hobbes’un insanı gücü (insanlar arasında en az ilişkiyi varsayan) elde etmeye çalışmaktaydı, buna karşın Locke’un bireyi ilkel bir biçimde açlık tarafından devindirilir. Bu da, çalışma yoluyla doğal iyeliklerin edinilmesine ilişkin, başlangıçta tümüyle “kişisel” bir süreci devinime geçirir (P. Manent, 1987, s. 95 ve dvm.). Bununla birlikte, bu doğal hak, kendisi ne anlamını kazandıran (insan kendini korumak zorundadır, kendini yok etmeye hakkı yoktur) ve “sivil hükümet” oluşturumunun her aşamasında insanlar arasındaki ilişkileri yönlendirmek durumunda olan “doğal yasa”ca oluşturulmuş, daha önceden var olan bir ağ içine katılır; işte tam bu nedenle, Locke’ta hükümetin işlevi, kendisinin yapmadığı bir hukuk ve ilişkiler bütününü güvence altına almaktır.

Sonuç olarak, Locke’un sözleşmeci kuramı, daha sonraları “Devlet”le “sivil toplum” arasında yaptığı ayrımı “doğal yasa”ya yaptığı gönderimle temellendirir. Ama bu doktrinin kendisi de liberal kuramın gelişimine açıklık getiren güçlükler barındırır.

Önce, “sivil hükümet”i ele alalım: Bu hükümet, ancak birleşmiş bireylerin aracı durumuna gelirse ve onların “haklarına” saygı gösterirse yasallık kazanır. Ama aynı zamanda bireyler arasındaki anlaşmazlıklara kesin çözümler getirmek zorundadır, bunu da çoğunluk kuralı aracılığıyla gerçekleştirir; oysa, “iyelik” denli önemli bir sorun söz konusu olduğundan, çoğunluğun kararı, bireyin “kişisel rıza” (own consent) ile denk görülür: Burada, yalnızca liberal olmakla kalmayan, aynı zamanda daha baştan “demokratikleşmiş” bir mantık ortaya çıkar. Öte yandan, yasamanın üstünlüğü, “yürütme” erkinin ya da “federatif”in belli bir özerkliği olmasına engel değildir ve bu özerklik erkler arasında temel sürtüşmelere yol açabiliremek oluyor ki “güçler dengesi” liberal mantığın özünden kaynaklanan bir zorunluluktur ve “anayasacılığın” gelişimine bu denge olanak tanıyacaktır. Bireyler arasındaki ilişkilere gelince, ekonomik alışverişlerde ya da törel düşüncelerin iletişimi içinde ortaya çıktığı biçimiyle, kısa bir süre sonra “sivil toplum” adı verilen yeni bir dünya kurarlar.

Liberalizmin, Locke ile Adam Smith arasında yön değiştirmiş olmasına karşın, klasik liberal düşünce köklü bir birlik içerir; bu da, ister siya set isterse ekonomi söz konusu olsun temel kav ramlar incelendiğinde hemen kendini gösterir. Özellikle “İngiltere Anayasası” üzerine yürütülen düşünceler aracılığıyla geliştirilen güçlerin dengesi ve “ayrıması” doktrini, siyaset kuramının yenilenmesi yönünde liberalizmin getirdiği iyi bir örnektir. Kökenini, Aristoteles, Cicero ve Polybus’dan bu yana monarşinin, aristokrasinin ve demokrasinin avantajlarını karşılıklı olarak bir araya getirmenin yolu gibi görünen “karma rejim” örneğinden alan Ingiliz rejimi bu tür hükümetin modern bir çevrimi olarak Kral, Lordlar ve Parlamento içindeki “Komün ler”i bir araya getirir. Ama Montesquieu’nün ve onu izleyen düşünürlerin dehası, Ingiltere’de gerçekleştirilen ılımlılandırma ve denge kurmanın tümüyle yeni bir atılımdan kaynaklandığını anlamak olmuştur: “Olguların düzeni gereği erkin erk üzerinde belirleyici olduğu” (De l’esprit desbis, XI, 4) bu rejimde kurumların başarılı bir biçimde düzenlenmesi, bireylerin bağımsızlıklarını en üst düzeye çıkararak onları Özgür bırakmak olmuştur. Üstelik, bu düzenlenim ancak siyasal güçlerin belli bir düzen içinde desteklenmesi durumunda başarıya ulaşır; bu düzen, yasama yetkesinin ve yürütme yetkesinin dengesini, kendilerini destekleyen taraflar arasındaki bağıntıya bağlar

Montesquieu ’deki “güçlerin ayrımı” nın sınırlarına ilişkin tüzel sorunun ötesinde, (Montesquieu yalnızca, “güçlerin ayrılması gerektiğini” söyler) “İngiliz Anayasası’nın” örnek niteliğinin, karma rejimin antik idealine bağlılıktan değil, modern özelliklerinden kaynaklandığı açıktır.

Kaldı ki, bu nedenle Ingiliz ve Amerikan devrimleri sırasında en bilinçli liberal güçlerin, “erkin erk üzerinde belirleyici olduğu” siyasal düzenek düşüncesini ön-liberal düşünceden, sendika anlayışını andırır bir biçimde örgütlemiş kalıcı toplumsal güçlerin bir dengesi düşüncesinden açıkça ayırmayı arzuladılar. Amerikalı Anayasacılar’ın dehası da Ingiltere’ye özgü çifte yandaşlı sistemden daha geniş “çoğulculuk”un bulunuşundan başka, bu değişimin, “anayasalcılığın” (eğer Özgürlük hükümet organları arasındaki ilişkiye bağlıysa, bunların konumlarını belirleyen düzen, bu organların her- birinden daha üst düzeyde yer alır) ve “halk egemenliği”nin (eğer farklı yetkeler, özel toplumsal güçlerden kaynaklanmıyorsa, bunların tümü kökenini “halktan” almak durumundadır”) ikili biçimde ilerlemesiyle bir bütünlüğe kavuşabileceğini anlamak olmuştur.

Şimdi, “güçlerin ayrımı” ya da “checks and balances” doktrininin “toplumsal sözleşme”ye ilişkin liberal kuramla bağıntısı incelenecek olursa, bu doktrinin bu bağ konusunda kendisine anlam katan amaçları daha iyi gerçekleştirebilmek için görünürde bir tutumluluk içine girdiği açıkça görülür. “Sözleşme”ye başvurmayan ve. bazen “olguların doğasından kaynaklanan” “yasalar” konusunda ayrıca neredeyse gerekirci bir görüş taşıyan Montesquieu ’nün kendisi de modern Avrupa tarihiyle ilgili olarak modem özgürlüğün anlamına bir açıklık getiren bir yorum yapar: İnsanlar arasında ilişki olanaklarını çoğaltarak deneyimlerine zenginlik katan ve onları korkularından kurtaran, “ticaret”in gelişmesidir; bu da bizi hem bireyin hem de ekonominin özgürleşmesine götürür.

Yine burada, Adam Smith ’in sunduğu biçimiyle “ekonomik liberalizmin”, liberal siyaset felsefesinin basit bir uzantısı olmadığı görülür. Piyasanın övülmesi, malların vergilendirilmesinde eski sistemlerin ya da ulusal ekonomilerin korunmasının eleştirilmesi ve “görünmez el” kuramı, liberal felsefe ve siyasete esin kaynağı oluşturan anlayışın bir parçasını oluştururlar. Klasik siyaset ekonomisi, merkezcil bir Önem taşıyan modernlik sorusuna bir yanıt oluştururevlet’in zorlayıcı gücüne boyun eğmeden ve eski işbirliği biçimlerinin yarattığı saymaca bağları yeniden yaratmaksızın bireyler arasında nasıl bir ilişki-kurulur? Ama liberal ekonomi kuramı, bu bakış açısından ancak liberalizmin bir parçasıdır; erimi de tam olarak hem daha temel hem de daha genel ilkelere bağlıdır. Ekonomik anlamda Locke’un kendisi de “liberal” değildi ve liberallerin uygulayımı hatta kuramı bile “piyasa düzeni”nin yayılımına ilişkin sınırları koymayı başarmıştır. Liberal düşünce, içinde bütün siyasal sorunların sonunda dile getirilebildiği modernliğin siyasal dili olarak adlandırılabilecek şeyi yaratma başarısını gösterebilmiştir. Ama, aynı zamanda oldukça erken bir biçimde zaman zaman son derece keskin eleştirilere konu olduğunu da belirtmek gerekir; kaldı ki bu eleştiriler, iç uyumu zararına şu ya da bu görünüşlerinin tek yanlı olarak vurgulanmasına dayanır (bu, şöyle de söylenebilir: Modernliğin liberal karşıtı akımları genellikle liberalizmin “sapkınları”dır).

Turgot ve Condorcet ile doruğa tırmanan Fransız siyaset usçuluğu, bireyin dinin ağırlığından kurtulması ve ekonomiyi serbest bırakma idealine bağlıdır, ama İngiliz ve Amerikan denge ya da erklerin ayrıştırılması sistemlerini özgür bir Devlette egemen olması gereken eşitlik ve usçullukla bağdaşmayan “gotik” biçimler olarak benimser. Spinoza ’dan Rousseau ’ya demokratik kuram, anayasanın yasa karşısındaki üstünlüğü düşüncesine pek elverişli değildir; onu siyasi kuruluşların özerkliğine bir engel gibi görür. Son olarak, Amerikan Devrimi başlangıcında önemli bir rol oynadığı sanılan Paine gibi bir kişilik, hem neredeyse özgürlükçü (hükümetin yerini en aza indirebilmek için) hem de İngiliz sisteminin (kendisine çok fazla “feodal” gelen) bütününe ters düşen savları savunabilmiştir. Ama bu arada Devrimden önce bile XVIII. yüzyılın en büyük iki düşünürünün liberal düşüncenin en ciddi sorunlarını göstermiş olduğunu da unutmamak gerekir: Hume ’un, sözleşmenin liberal kuramlarını destekleyen usçu yanılgılara saldırdığı yerde, Rousseau Aydınlanma’yla gelen ilerlemelere ve modern dünyanın bireyler arasında kurduğu bağın türüne kuşku ile yaklaşmaktaydı. Fransız Devrimi’ nin ardından liberal programın kısmen gerçekleştirilmesi ve buna eşlik eden trajik olayların , bu eleştirilere yeni bir erim – ve bu arada liberal düşünceye de yeni bir güç kazandırdığı düşünülmektedir.

Liberal düşünce ve Fransız Devrimi

Eğer Fransız Devrimi modern siyasal düşünceyi altüst etmiş olan temel bir olaysa, bunun nedeni hem daha önceki siyasal değişimlerde karanlıkta kalmış olan beklentilere açıklık kazandırmış olması, hem de yeni -ayrımsız bir biçimde “kentsoylu” ve “demokratik”-bir dünya yaratmış olmasıdır. Bu durum, liberalizmin kendisini yalnızca “feodal” ya da mutlakiyetçi kalıtın eleştirisiyle değil, daha köktenci olarak sunan akımlara göre tanımlama zorunluluğu getirir.

Büyük sorunların kimileri Devrimin başıyla birlikte, Devrim’e “liberal” bakış açısından getirilebilecek iki yorumu kendinde somutlaştıran Edmund Burke ve Thomas Paine arasındaki sürtüşmeyle ortaya çıkmıştır. Burke, 1789 insanlarını harekete geçiren istenççi ve usçu yanılsamaya duyarlıdır ve insan haklarının “soyutlama”sında liberal eğilimleri, güçlerini oluşturan ve Ingiltere’de başarıya ulaşmalarına olanak tanıyan şeyden: Mutlu bir geçmişin, “buyruklarla” kazanılmış “Ingiliz özgürlüklerinin” ve daha genel olarak “törelerin” (manners) ilerlemesinin ve Avrupa’da uygarlığın tarihi içine katılımdan koparma eğilimi ortaya koyar.

Devrime düşman olan Burke, “İngiliz özgürlükleri”ne ve yetkelerin dengesine bağlılığıyla, piyasa ve serbest ekonomiye güveniyle ve modern uygarlığın “değerlerine” bilinçli bir katılımla liberalliğini korur.

Fransız Devrimini, 1688 ve 1776 Devrimlerinin yasal kalıtçısı gibi görse bile, rakibi Paine (Ingiltere ile Amerika’daki sömürgeleri arasında sürtüşme yaşandığı dönem de bağlaşığı olan) ondan daha az liberal değildir; ama özellikle liberal gelenek içinde, siyasal bağın sözleşmeci yorumunu korumuştur; bu da ona göre “insan haklarının” özgür kurumların, piyasanın ve modern toplumun gerçek temeli oldukları anlamına gelir. Aslında tartışmalarının konusu, liberal toplumların yaşamları için gerekli olan siyasal düzenin niteliğidir. Fransız Devrimiyle 1688m “şanlı Devrimi” arasındaki bağların üzerine yaptıkları incelenmeler örnek bir nitelik taşır.

Her ikisi de 1789’un bir ilkeyi, daha önce Il. Jacques’in Ingiliz Parlamentosu’nca tahttan indirilmesinde örtük bir biçimde yer alan halk egemenliği ilkesini gün ışığına çıkardığı konusunda görüş birliği içindedirler; ama Paine için siyasal düzenin temelinin bu gönüllü, çağrışımsal ve belirsiz bir biçimde yeni den gözden geçirilebilir açıklaması daha sonra ki bir kurtuluş sözüyken Burke için özgür toplumun kırılgan dengesini yok etme sakıncası içeren bir tehdittir.


Sonuçta Fransız Devrimi, liberal geleneğin iki karşıt siyasal akımı besleyebileceğini göstermiştir. Bu akımlardan “tutucu” olan birincisi, tarihe güven duyar ve bireyselci ilkelerin toplumsal bağı kuramayacağını düşünür. “Köktenci” olan ikincisi, tersine bu ilkeler üzerinde toplumun sürekli bir reform içinde olmasının gerekliliğini temellendirir. Kaldı ki bu düşünsel sınır daha baştan, henüz o zamanlar “toplumsal sorun” olarak adlandırılmayan şey üzerindeki önemli sapmalara denk düşer; Burke piyasa düzeni içinde toplumsal düzene başkaldıran insanları disiplin altına alma olanağı sağlayacak gereci görmekteydi ve çağdaş projelere yoksullara yardım ettikleri için karşı çıktı; buna karşın piyasanın eşitlikçi görünümlerini vurgulayan Paine, “sosyal sigorta”nın ve gelir dağılımının temel biçimlerinin (miras vergisi aracılığıyla) kuramcılığını üstlendi.

Her ikisi için de piyasanın bireylerin toplumsallaşmasını düşünmeye olanak tanıyan bir örnek olmasından daha çarpıcı hiçbir şey olamaz (toplumsallaşma olmaksızın bireyler tek başlarına kalırlardı); her ikisine göre de, serbest ekonomi bize toplum yaşamı için gerekli olan bilginin ayıklanmasının nasıl yapıldığını anlamamıza olanak tanır; ama Burke’ün geleneğin rolü konusuna önem verdiği yerde Paine temsili sistem içinde kamuoyunun oluşumunu öne çıkarır

Eğer 1789 Devrimi daha önceki devrimlerin anlamı üzerine geçmişe yönelik bir sorgulamaya yönlendirmişse, 1793 Terörü, ardından Konsüllük ve Imparatorluk yönetimlerinin askeri “despotluğu”, Fransız Devrimi üzerine daha ileride yapılacak olan bütün tartışmaların temelinde yatan daha dramatik bir sorunu: 1789’da dile getirilen kurtuluş ilkeleriyle Kurucu Meclis’i izleyen tiranlık dönemleri sorununu da günde-me getirmiştir. Fransız liberallere göre, bu felsefi ve tarihsel sorun, siyasetle daha dolaysız bir biçimde bağlantılı olan bir başka sorunla birleşmekteydi: Fransız liberalleri hem Devrim’in sonuçlarını (temsil sistemi, sivil eşitlik) savunmak ve hiç değilse 1792’den başlayarak devrimci süreci eleştirmek zorundaydılar. Bu sorunları işlemesindeki derinlik, Benjamin Constant’ı, Devrim’i izleyen dönemin en büyük liberal düşünurü durumuna getirdi. Constant’nın düşüncesi Terör ile Konsüllük dönemleri arasında, Thermidorcu Konvansiyon ile Direktuar döneminde biçimlenmiştir. O dönemde, onun için olduğu denli dostu Germaine de Staél için de sorun, Devrim’den kaynaklanan rejimin yasallık ve yaşayabilirliğini göstermek üzere, bu rejimi Terör döneminin aşırılıklarından arındırarak büyük bir ülkede cumhuriyetçi rejim olasılığı konusundaki klasik sorunu çözmeye dayanıyordu. Dolayısıyla tarihsel sorun (1789 anlayışı 1793 içinde yer etmiş miydi?), modern dünya içinde siyasal özgürlüğün doğası ve koşulları üzerine geliştirilen felsefi düşünceye yakından bağlıydı; Constant’nın yanıtı, yurttaşların hükümete karşı bağımsızlığı üzerine kurulu “Yenilerin özgürlüğü” ile bütün yurttaşların siyasal yetkeye eşit biçimde katılımına dayalı “Eskilerin özgürlüğü” arasındaki ünlü ayrımdan kaynaklanmaktaydı. Ama, daha 1799’da Mme de Sta önerilen bu ayrım, Constant ile yeni bir atılım kazanır; çünkü, liberal doktrinin bir bütün olarak yeniden oluşturumu içine katılır.

Terör’ü izleyen döneme ilişkin yazılar iki temel düşünceyi ortaya çıkarır: 1789 ile 1793 arasındaki benzeşmezlik düşüncesini ve özellikle Devrim’in sivil ve liberal başarılarının kalıcılığı düşüncesi. Bu ikinci düşünce, “Tarihin gücünü bir “siyasal’ tepki” yandaşlarının karşısına getirme olanağı sağlar. Böylece Constant, Burke’ün kanıtlarını kendisine karşı döndürür, bunu da “ilkeler”e dayalı bir siyasetin usçul idealim belli bir noktaya değin yeniden canlandırarak yapar:“Önyargılar”, güçlerini, geleneksel dünya ile bağlarından alırsa da, “Ilkeler”, bunların toplumda var olan ilgi alanlarına bağlanarak biçimlenmelerine olanak tanıyan özelliklerin ortaya çıkarılması koşuluyla başarılı olabilirler. Ama, aynı zamanda Constant’nın bu biçimde düşünce yürütebilmesinin ancak liberal siyasetin iki yasallaştırma biçimini uyumlu kabul etmesiyle olanak kazandığı da yeterince açıktır. Bu iki yasallaştırma biçiminden tarihsel olan birincisi, liberalizmi Avrupa tarihinin başarılı bir ürünü gibi gösterir, usçu olan ötekisi, liberal olgular için de kendilerini düşünceye kabul ettiren genel olguları görürler; Devrimci deneyim üzerine düşünce, liberal düşünceyi “Akıl” ve “Tarih” arasındaki ilişki sorununa yanıt getirmeye zorlar.

Özellikle Principes de politique’te (“Siyasetin İlkeleri”) sunulduğu biçimiyle Benjamin Constant’nın doktrini, büyük bir bölümüyle Jean Jacques Rousseau’ya bir yanıttır.
Rousseau’nun yapıtı, birey , toplum ve Devlet arasındaki uzlaşma koşullarına ilişkin dizgeli bir incelemedir. Aslında, Contrat social’de (“Toplumsal Sözleşme”) özerklik ilkesi (“kişinin kendi koyduğu yasaya uyması özgürlüktür”), bireyin, “Egemen”in kendisi olması ve yasa koyucu olarak toplumun kendisiyle özdeşleşmesi koşuluyla toplum içinde nasıl özgür olabileceğini anlamaya olanak tanır: Yurttaşların tümü genel Irade’ye katıldıkları için eşittir ve kimse başkası üzerinde egemenlik kurmadığı için herkes Özgürdür. Constant’ın yadsıması öncelikle, aslında, bu eşitlik durumunun koşullarının hiçbir zaman gerçekleşemeyeceği; çünkü yürütmeyle yasama arasındaki sınırların bulanık olduğu, “yetkenin pratik örgütleniminin” her zaman belli bir eşitliksizlik getirdiği ve daha genel olarak “herkes adına yapılan eylemin ister istemez kaçınılmaz bir biçimde, bir ya da birkaç kişinin yetkesinde bulunması nedeniyle bu yetkenin herkese açık olmasından ötürü hiç kimsenin yetkesinde kalmadığı da doğru değildir; tersine bu yetke, her kesin adına hareket eden kişilere verilir” (Constant,1980, 5. 272). Rousseau’nun ilkeleri, küçücük de olsa bir geçerlik taşır (bu, aynı zamanda Constant’nın devrimin “demokratik” esininden geriye koruduğu şeydir); “halk egemenliği” ya da “genel iradenin” üstünlüğü ilkesine ciddi nedenlerle karşı çıkılamaz; öyle ki, halk yetkenin kaynağı olmalıdır ama seçmen kitlesini oluşturan bileşim temelde değişkendir ve özellikle de bireylerin özgürlük ve bağımsızlığı, hükümdarın yetkesine aşılması olanaksız bir sınır getirir (Constant, 1980, s. 271).

Görünürdeki yalınlığı içinde, bu uslamlama Devrim sonrası liberal sorunun temel öğelerini çekirdek durumunda içinde barındırır: Modern demokratik ilkeyle devingen bir tartışmanın yolunu açar (seçmenler kitlesinin sınırları genişletilebilir ve mülkiyet, özgürlüklerin ilki değildir), ama antik “erdem”in yeniden dirilmesini Öngören bütün tasarıları modası geçmiş ve despotikleşmeye eğilimli olarak kesin bir biçimde kınar

Constant’ın bir başka başarısı da, liberal doktrinin temelinde yer alan, bireysel özgürlükten daha derin olan ve aynı zamanda modern özgürlüğün çelişkili bir koşulu niteliğini taşıyan şu ilkeyi gün ışığına çıkarmış olmasıdır: Eğer bireyler yasa oluşturucuların bir parçası olmaksızın Özgür olabiliyorlarsa, bunun nedeni toplumun kendi içinde kendiliğinden ortaya çıkan bir uyum yeteneği taşımasıdır. Bu yetenek, bireysel iradelere aşkın bir yetkenin sürekli müdahalesinden değil, bu iradelerin karşılıklı etkileşiminden doğar. “Modern’lerin özgürlüğü” nün ayrıksınlığına açıklık getiren de, bu “toplumsalın uyumuna ilişkin özerk ilkedir”; Modern birey, daha önceki rejimlerde üzerine çöken baskıdan kurtulmuştur, ama, aynı zamanda, eyleminin yarattığı toplumsal dünya kendisine geri dönülmez biçimde yabancı kalır: Kalabalık içinde yitip giden birey, yaptığı etkinin farkına hiçbir zaman yaramaz; işbirliğini gözlerinin önüne serecek hiçbir şey yoktur”

Öte yandan, Devrim deneyiminin gösterdiği gibi eski ve despotik eğilimlerin yeniden canlanması her an için olanaklıdır ve bu da modern dünya içinde “eski”den kalma en küçük bir yurttaşlık düşüncesinin korunmasını içerir: Siyasal özgürlük, bireysel bağımsızlığın sürdürülebilmesinin koşuludur. Constant’da karşılaşılan ve yankılarının daha sonraki bütün büyük liberallerde kendini duyuracağı ince bir eytişimin kimi gerilimlerle birlikte ortaya çıkmasının nedeni de budur; hem bağımsızlığı hem de yurttaşlığı savunan Constant’nın siyaset öğretisi felsefi bir çelişki üzerine kuruludur: Özgürlük, kendini her türlü yetkeye benimsettiren “doğal” ya da “aşkın” bir ilkedir, ama aynı zamanda, “ticaret” düzenini eski yetke düzeninin yerine getiren Tarihin de bir meyvesidir. “Toplumsal sözleşmenin kuramlarının bireyciliğini köktenleştirerek, Benjamin Constant aynı zamanda Montesquieu’nün ve onun Iskoç sürdürücülerinin incelemelerinin “tarihselci” bir yeniden yorumunun da yolunu açar. Bununla birlikte, her iki durumda da, düşüncesine Rousseau’nun düşüncesi karşılık verir. Constant, Rousseau’ya hem canlı hem de hoşnutsuzluk içeren bir yanıt verir. Rousseau , modern uygarlık içinde, bencilliğin evrensel olduğu düşüncesi üzerine kurulu ve sonuç olarak da her türlü resmi bir varoluş biçiminin yok olmasını getiren genel bir yozlaşma düzeninin varlığını ele veriyordu; bu çerçeve içinde, antik yurttaşlığın övgüsü, modernliğin eleştirilmesi için güçlü bir araç durumuna geliyordu, ama bu, bir izlence oluşturması için yeterli değildi: Toplumsal Sözleşme , geniş çelişkiler içeren bir yapıttır ve “yalnız gezgin” kişiliği sonuçta “yurttaş” kişiliğinin yerini alır. Jakobenci ya da genci eleştirmenlerin “içtenlikten yoksun olmasını” kınayarak Constant gerçeklikten uzak olma suçlamasını Rousseau’nun kendisine çevirir.

Bu arada modern toplumun kendisinin de yurttaşların kamu işlerine en küçük de olsa bir ilgi duymaksızın yaşayamayacağını gösterir: Modern özgürlüğün savunulması gerekir çünkü, “içten” bir varoluşun koşuludur ama aynı zamanda yurttaşlığın olası tek temelidir. Bununla birlikte, aynı zamanda Constant toplumsallığa ilişkin bilinçli bir özdüzenleme yokluğunun, ancak “davranışların evrenselleşmesiyle, bir başka deyişle Rousseau’nun Özsaygı olarak adlandırdığı şeyle dengelenebileceğini kabul eder.