Mahmut Kaya

Felsefenin temel konusu varlıktır. Düşünce, hakîkat ve bilgi problemleri varlık probleminden çıktığı gibi, yokluk, olumsuzluk ve hata.gibi kavramlar da varlık probleminden kaynaklanmaktadır. İslâm düşüncesi literatüründe varlık "vücut", var olan "mevcut" terimleriyle, yokluk "adem", yok olan ise "ma`dûm" terimleriyle karşılanır.

VARLIK

Varlık, insan aklının ulaşabildiği en genel kavram olduğu için tanımı yapılamaz. Tanım, cins ve fasıldan oluştuğuna ve "varlık"tan daha tümel bir cins bulunmadığına göre varlığın tanımının olmaması gerekir. Bir başka deyişle varlık, a apriorik ve aksiyomatik bir kavram olarak Tanımına gerek kalmadan akıl tarafından bir hamlede kavranır. Varlık: varlık teorisiyle ilgili spekülasyonlarda bir önermede "var" teriminin yüklem olup olamayacağı gündeme gelmiş, İslâm filozofları ve kelâmcılar bu problemi "mâhiyet" ve "varlık" bağlamında tartışmışlardır. Bilindiği gibi, nesnelerin zihindeki tümel kavramlarına "mahiyet" bunların dış dünyada gerçeklik kazanmalarına "hakikat," varlık sahnesinde gerçeklik kazanan nesnelerin sahip oldukları özellikler sonucu tek tek varlıkları göstermelerine de "hüvviyet" denilmektedir. Mahiyet-varlık ilişkisinin yorumunda filozofları idealist ve reâlist olmak üzere iki grupta toplayabiliriz. Bir nesnenin mahiyetinin varlığından ayrı bir şey olduğunu, düşünce olarak mahiyetin varlıktan önce geldiğini savunan idealistlerin başında İbn Sînâ gelmektedir. Bir şeyin mahiyetiyle varlığı arasında herhangi bir ayırım yapmayarak ikisinin özdeş olduğunu söyleyen reâlistler ise eş`arî kelâmcılarıyla İbn Rüşd’dür. Bu konuda idealistleri temsil eden İbn Sînâ felsefesinin odağını varlık teorisi oluşturmaktadır. Ona göre bir nesnenin mahiyeti varlığından ayrı bir şeydir. Sözgelimi insanın, insan olma bakımından ifade ettiği anlam başka şey; onun varlığının, bir veya çok oluşunun ifade ettiği anlam daha başka bir şeydir. İnsan sırf insan olarak mahiyet bakımından dikkate alınacak olursa onun nesnel varlığına ilişki:n nitelikler "insanlık"a sonradan katılan (zâid) birtakım arazlardır. Mantık bakımından ifade etmek gerekirse, bir önermenin bize yeni bir bilgi kazandırması için konu ile yüklemin anlamca farklı olmaları gerekir. Sözgelimi "insan gülendir" dediğimizde, insanın ifade ettiği an- lam "gülen" teriminin anlamından ayrı bir şeydir. Demek oluyor ki mâhiyet olan "insanlık" her türlü nitelikten önce gelmektedir. Bir başka deyişle varlıktan mahiyete geçilemez, tersine mahiyetten varlığa geçilir. Nitekim "üçgen' kavramı, onu meydana getiren çizgi ve düzlemden önce de vardır. Şu halde zihnî bir kavram olan mahiyet, dış dünyadaki nesneleri gösterebilmesi için bir varlığa muhtaçtır. İşte bu anlamda varlık, mahiyete sonradan katılan bir nitelik durumundadır. Burada şu husus belirtmek gerekir ki İbn Sînâ varlığın araz olduğunu söylerken arazın mantıktaki anlamını kastedmiş değildir. Çünkü mantıkda araz cevherin karşıtı, cevherle bulunan, cevherle bulunmadığı zaman cevherin cevherliğinden hiçbir şey eksilmeyen anlamına gelmektedir. Onun buradaki arazdan kastı, ontolojik anlamda kullanılan arazdır. Yani mahiyetin tasavvur durumundan çıkıp varolması gerçeklik kazanması, demektir. Yoksa mahiyet, cevher gibi var olup da sonradan yeni bir varlık kazanmış değildir. Şayet öyle olsaydı varlık niteliği önceden var olan bir şeyin niteliği durumuna düşerdi ki tabiatıyla bu. imkânsız bir şeydir. Burada hatırlanması gereken önemli bir husus, İbn Sînâ mahiyet-varlık ayrımı yaparken, söz konusu olan maddî –varlıklardır. Tanrı hakkında böyle bir ayırım düşünülemez, çünku O'nun mahiyeti ile varlığı özdeştir. Açıkça görülüyor ki bütün tartışma, varlığın sadece bir kavram ya da nesnel bir gerçek olup olmadığı problemine dayanmak- tadır. Biz bir şeyin var olduğunu söylediğimiz zaman, bunun sadece bize ilişkin olarak mı var olduğunu söylemek istiyoruz, yoksa bizden bağımsız olarak var olan bir öz bulunduğunu mu vurgulamak istiyoruz? Gerçek şu ki İbn Sînâ yukarıda açıklanan görüşüyle Aristocu doktrinden büsbütün ayrılmış durumdadır. Çünkü Aristo'ya göre ontolojik anlamda nesnelerin mahiyetiyle varlığı birbirinden" ayrılamaz. Bir şeyin varlığını anlayan mahiyetini de anlamış olur; mahiyetini anlayan varlığını da kavramış sayılır. Bir başka deyişle varlıkla mahiyet özdeştir. Sözgelimi insanlık terimi neyi belirtiyorsa "bu insan' veya "bu bir insandır" ifadeleri de aynı şeyi belirtmektedir. Buna göre mahiyetle hüviyet arasında bir ayırım söz konusu değildir.

Peripatetik felsefenin hararetli savunucularından biri olan İbn Rüşd, mahiyet-varlık ayırımıyla ilgili olarak İbn Sînâ'yı eleştirir ve der ki: Var teriminin bir, şeyin mahiyetini gösteren fakat sonradan ona sonradan katılan bir nitelik olduğunu söylemekle İbn Sîna . büyük bir yanılgıya düşmüştür. O metafizik alanında Eş`arî kelâmcılarından büyük ölçü- de etkilendiği halde bu yanılgıya nasıl düşmüştür, doğrusu şaşmak gerekir. Çünkü bu kelâmcılara göre var ve bir terimleri Alllah’ın bir niteliği oldukları halde, O'na sonradan katılan veya ondan bağımsız bir nitelik değildir. Sözgelimi beyaz ve siyah neyi gösteriyorsa, beyazlık ve siyahlık da aynı şeyleri göstermektedir. İbn Rüşd devamla der ki: İbn Sînâ varlık mahiyete katılan bir araz ve bir nitelik durumundadır dediğine göre, ona sormak gerekir: Varlığı varlık yapan o nitelik sonradan mı yoksa bizâtihî mi var olmuştur? Eğer sonradan derse, onu da var yapan başka niteliğin mevcut olması gerekir. Dolayısıyla bu, sonsuz kadar sürüp gider. Şayet bizatihi vardır derse, Nesnelerin bizâtihî varlık niteliğine Sahip Olduklarını kabullenmiş olur ki bizim savunduğumuz da budur. Bir yönüyle problem, varlık teriminin cins teşkil edip etmeyeceği ve bu terimin Allah'a isnat edilip edilemeyeceği meselesidir. İbn Sînâ'ya göre varlık ortak bir isim değildir; bu yüzden cins teşkil etmez. O_, sadece mahiyete sonradan , katılan fakat mahiyetten ayrılmayan genel bir niteliktir. İbn Sînâ buradan kalkarak Allah'ın tanımının yapılamayacağını tezini savunur, der ki: Allah başka bir şeyle cinste iştirâk edip fasılda ondan ayrılmaz. O halde bu durumdaki bir varlığın tanımı yapılamaz. Çünkü tanım cins ve fasıldan oluşur; dolayısıyla tanım birleşikliği ifade eder. Allah hakkında birleşik olma düşünülemeyeceğinden Allah'ın tanımı yapılamaz. Fârâbi'ye gelince, onun mahiyet-varlık ilişkisi_ hakkındaki görüşü eklektiktir. Söz- gelimi "insan vardır" önermesi sentetik veya analitik bir önerme midir Fârâbî'ye göre, mantık açısından konu ve yüklemi olduğuna göre anlamlı bir önermedir. Fakat bir önermede yüklemin konu hakkında farklı bir anlam taşıması gerektiği açısından bakılırsa bu saçmadır. Çünkü bir şeyin varlığı kendisinden ayrı bir şey değildir. . Sonuç olarak denebilir ki mahiyet-varlık ayırımı bütün filozoflar tarafından kabul edilmektedir. Ancak Aristo, İbn Rüşd ve Eş`arî kelâmcılarına göre bu ayrılık sadece mantıkîdir Fârâbî ve İbn Sînâ'ya göre hem Mantıki hem de ontolojiktir.

YOKLUK

Antik Yunan felsefesinde başlayan varlık-yokluk tartışmasında Parmanides, Herakleitos ve Anaxagoras gibi presokratik filozoflar, yokluktan bir şey meydana gelmeyeceği düşüncesinden hareketle yokluğun reel bir varlığının bulunmadığını ,yokluk fikrinin sadece bir kuruntudan ibaret olduğunu söyleyerek evrenin ebedîliğini savunmuşlardır Parmanides'in "yarlık vardır, yokluk yoktur" şeklinde reddettiği yokluk kavramı Eflatun yeniden gündeme getirir ve yokluğun göreli bir kavram olduğunu söyler. Ona göre yokluk problemi mutlak olarak değil, bir` şeyin başka şey olması, bulunmayışı ve mahrum oluşu anlamında ele alınmalıdır. Aristo ise yokluğun reel bir değer olarak düşünülemeyeceğini, yokluğun, "var olanın veya varlığın yokluğu “anlamına geldiğini söyler. Şu var ki Aristo, felsefi doktrininin esasını oluşturan madde ve sûret teorisini temellendirirken yokluğu üçüncü bir ilke gibi kabul ederek var oluşu bu ilke ile açıklamıştır. Ona göre varlık ve yokluk iki zıt ilke olup bunların gerçeklik kazanabilmeleri için bir dayanağa ihtiyaç vardır, bu da maddedir. Varlık kendisini maddede ortaya koyduğuna göre yokluk gerçeklik kazanamamıştır. Dolayısıyla her oluş yokluğun bulunmayışı demektir. Bir başka deyişle yokluğun varlık alanına çıkamayışı, varlığını gerçekleştirmesine yol açmıştır. İslâm dünyasında felsefı spekülasyonlar başlamadan önce Mu`tezile kelâmcıları yokluk problemini tartışmışlardır. Onlara göre yokluk (adem) saece zihnî bir kuruntu değil, realitesi olan "sâbit" bir " şey "dir. Mu`tezile kelâmcılari her ne kadar âlemin yoktan ve hiçten yaratıldığını savunuyorlarsa da "varlık"la "mahiyet" arasında bir fark ve ayırım gözeterek yokluğun bir "zât"ı bulunduğunu söylüyorlardı. Onlara göre.henüz. varlık yokken Allah onu yokluk halindeyken de biliyordu. Demek oluyor ki yokluk, Allah'ın bilgisinin objesi olduğuna göre o bir " şey "dir. Yokluğu "varlığı olmayan mâlum" şeklinde tarif ederek ona belli belirsiz bir realite tanıyorlardı. Ehl-i sünnet kelâmcıları "yokluk hiçbir şey değildir" diyerek ona varlığın karşıtı bir kavram olmasının ötesinde herhangi bir gerçeklik tanımamışlardır.Bir başka deyişle yokluk olumsuzlukla aynı anlama.gelmektedir ve zihni bir kuruntudan ibarettir. İlk İslâm filozofu olan Kındi, varlığı "eys", yokluğu da "leys" terimleriyle karşılayarak varlığın yoktan yaratıldığını ve yokluğun sadece bir antinomi olduğunu savunur. Fârâbî ise yokluğu "bir şeyin olması gerekenden yoksun olması" şeklinde tarif ederek Mu`tezile gibi o da yokluğu "şey” olarak niteler ve onun varlığa nisbetle kavranabileceğini söyler. Eğer "yokluk varlığın zıddı' denilerek içinde bulunduğu imkân şartı ortadan kaldırılırsa bu takdirde "yokluk varlık değildir" gibi bir anlam ortaya çıkmış olur. Bunun sonucu olarak da yokluk, varlığa nisbetle “olabilen yokluk” ve hiçbir şekilde realitesi bulunmayan "mutlak yokluk" diye ikiye ayrılır. Yok olanı (ma`dum) ise "zât bakımından yok, araz olarak var" şeklinde tarif eden Fârâbî, onu sadece varlık",kavramının çağrıştırdığını savunur. Meşşaî Felsefenin diğer bir filozofu olan İbn Sinâ, bu kavramın "tabiî varlıkların var olmadan önceki durumu” anlamına geldiğini, yokluğun bir ilke sayılmasının bir varlığın var olabilmesi için yokluğa dayanmasından kaynaklandığını iddia eder ki bu görüşüyle o, Aristo.'ya yaklaşmaktadır. Zira yokluk, âraz için bir başlangıçtır;yokluğun son bulması ile varlık var olur. Dolayısıyla yokluğun ne varlığından, ne de yokluğundan mutlak olarak söz etmek mümkündür. Bir başka deyişle yokluk bir imkânın ve bir potansiyelin fiil alanına çıkamamasıdır. O halde yokluk herhangi bir realiteye sahip değildir. Şu var ki varlık doğrudan kavrandığı halde , yokluk ancak varlık sayesinde kavranabilmektedir. Tasavvuf felsefesinde ise yokluk farklı anlamda yorumlanmış, "mâsivâ" denilen, Allah'tan başka tüm varlığın yok mesâbesinde olduğu kabul edilmiştir. Başka bir deyişle gerçek varlı Allah’ın varlığı diğerleri ise mecâzî varlıklardır. Varlık hayır ve nûr, yokluk ise şerr ve karanlıktır. Muhyiddin İbn Arabî gibi "vahdet-i vücûd"çular ise_yokluğu mutlak ve izâfı olmak üzere ikiye ayınrlar. Şerr, bâtıl ve zulmet mutlak yokluğu temsil etmektedir. Allah, mutlak varlığı temsil eden nûr'u zulmet üzerine atmak suretiyle varlığı yaratmıştır

Varlık Mertebeleri ve Sudûr Teorisi

Varlık kavramı, varlık ve mahiyet arasındaki ilişki ile yokluk kavramını gördükten sonra şimdi de İslam felsefesinde önemli bir problem olan varlık mertebeleri ve kozmik varlığın oluşumu hakkındaki teorileri görelim. Genellikle İslam filozofları varlığı zorunlu (vacibu’l – vücud) ve mümkün (mümkin-ül vücud) olamak üzere iki kategoriye ayrılarak inceler.Gerçekten de bu yaklaşımın mantık bakımından tutarlı olduğu görülmektedir. Çünkü herhangi bir şeyin varlığı hakkında "zorunludur" veya "zorunsuzdur" ifadesinin dışında üçüncü bir ihtimale yer yoktur. Gerçi İbn Sînâ ve İslâm kelâmcıları üçüncü bir kategori olarak "imkânsızlık"tan söz etmişlerse de daha önce gördüğümüz gibi bu " yokluk"la özdeş sayıldığı için burada üzerinde durulmayacaktır Zorunlu varlık, var olması için hiç bir sebep bulunmayan varlıktır. Bir başka söyleyişle bu varlığı bir an için yok saydığımızda, mantık bakımından bir çıkmaza ve açmaza gireriz; yani evrendeki en basit olaydan en karmaşık varlığa kadar hiçbir şeyin var oluşunu ve işleyişini açıklayamayız ve o zaman bir zorunlu varlığın mevcudiyetin- den söz etmek zorunda kalırız: Bu zorunlu varlık Allah'tır. Sebep sonuç arasındaki zorunlu ilişkiden kalkarak aklımız bizi böyle bir zorunlu varlığın mevcudiyeti düşüncesine götürmektedir. Mümkin varlık ise varlığını başkasından alan ve bir sebebe dayanan varlıktır. , Bir başka deyişle mümkin varlığı bir an için yok sayacak olsak, bu durum bizi herhangi bir mantıkî çıkmaza sürüklemez. Evrendeki tüm varlıklar mümkin varlıklardır ve varlıklarını zorunlu varlık olan Tanrı'dan almışlardır. Burada ister istemez Tanrı-varlık ilişkisi gündeme gelmekte, "mümkin varlık olan bu kâinat`varlığını Tanrı'dan nasıl almış ve bu kozmik düzen nasıl oluşmuştur?" sorusu akla gelmektedir. İşte Fârâbî "sudûr teorisi" veya "kozmik akıllar nazariyesi" adı verilen bir doktrinle, mümkin varlıkların zorunlu varlıktan nasıl çıktığını ve kozmik düzenin nasıl olup işlediğini yorumlamaktadır. Burada şu hususu önemle belirtmeliyiz ki Kur'ân-ı Kerîm'de ve bütün semâvi dinlerde mümkin varlıklar tanımına giren kâinat, Allah'ın özgür iradesinin ve mutlak kudretinin bir sonucu olarak yaratılmıştır. İslâm filozoflan bunu kabul etmekle birlikte, yaratma ve yaratılışın bir süreç olduğunu ve burada bir zamandan söz etmek gerektiğini, oysa zamanın madde ve hareketten bağımsız düşünülemeyeceğini öne sürerek varlığın oluşumunu sudûr teorisiyle yorumlamışlardır. Ayrıca bu konuda başka güçlüklerin de var olduğundan söz etmişlerdir.. Sözgelimi bu evren Allah tarafından yaratıldıysa buradaki çokluk nasıl izah edilecektir yani mutlak anlamda bir olan Allah'tan bu varlık nasıl meydana gelmiştir? Bu durum Allah'ın zâtında da bir çokluk bulunduğu düşüncesine götürmez mi ve bu durum O'nun birliği ilkesine zarar vermez mi? İslâm filozofları bu sakıncaları sıraladıktan sonra bu konuda Plotinus'tan gelen bir anlayışla "birden ancak bir çıkar" ilkesini de genel geçer bir ilke sayarak, yaradılış düşüncesine karşı Allah ile maddi kâinat arasına "akıl" adını verdikleri manevî varlıkları koyarak sudûr sistemiyle kozmosu yorumlamışlardır. Farabi ve İbn Sina gibi meşşai filozoflar, “feyiz teorisi” , “kozmik akıllar teorisi” “on akıl teorisi” gibi adlarla anılan sudur teorisiyle ezeli olanla sonradan olan ; değişmeyenle değişikliğe uğrayan ; bir, mutlak ve zorunlu olanla çok ve mümkin olan varlıklar arasındaki ilişkiyi belirlemek ve bütün kainatı hiyerarşik bir sistem dahilinde yorumlamak istemişlerdir. Buna göre ilk varlık olan Allah , her türlü iyilik, güzellik ve yetkinliğin kaynağıdır. O hiçbir şeye muhtaç olmadığı için herhangi bir amacı da yoktur. Zira amaç bir eksikliği ve ihtiyacı belirler. Yüce ve aşkın olan varlık , süfli ve bayağı olan mümkin varlıkları amaç edinmez. Şu halde son derece cömert ve kamil olan Allah’ın irade ve ihtiyarı olmadan bu kainat tabii bir zorunlulukla O’ndan çıkarak meydana gelmiştir. Yalnız buradaki zorunluluk mantık bakımından bir zorunluluk olmayıp , Allah’ın zorunlu varlık olmasından kaynaklanan bir zorunluluktur. Yani O’nun zorunlu , yetkin ve inayetinin bol oluşu iradesine gerek kalmadan varlığın O’ndan çıkmasına sebep olmuştur. Daha doğrusu mutlak olan Allah, aynı zamanda salt akıldır, kendi zatını bilir , dolayısıyla kendisi tarafından bilinir. Demek oluyor ki O hem akıl, hem akleden (akil) hem de akledilendir (ma`kûl). Bu kavramların üçü de Allah hakkında aynı şeyi yani mutlak bilinci ifade etmektedir. İşte Allah`ın kendi zâtını bilmesi,bu varlığın O'ndan çıkmasına sebep olmuştur. Bir başka söyleyişle bilgi ve düşünce bir eyleme neden olmuştur. Bu bağlamda bilme ile yaratma aynı anlama gelmektedir. Şüphesiz bu anlayış, âlemin ezeli olduğu düşüncesini de beraberinde getirir. Çünkü Allah'ın bilgisi zâtı gibi ezeli olduğuna ezelden_beri kendisini bildiğine göre , bu bilmenin sonucunda meydana gelen varlığın da ezelî olması mantıki bir zorunluluktur.Dolayısıyla bu teorinin, semâvî dinlerdeki "âlem Allah'ın, hür irâdesiyle yaratılmıştır" ilkesiyle bağdaşır bir yanı yoktur. Daha doğrusu, "sudûr" ile "yaratma" kavramlarını bağdaştırmaya çalışmak insanı içinden çıkılmaz çelişkilere götürür. "Birden ancak bir çıkar” ilkesi gereğince zorunlu varlık olan Allah’ın kendi zatını düşünmesi ve bilmesi sonucunda ondan mânevî bir güç olan akıl çıkmıştır. Bu akıl bir olmakla birlikte iki farklı niteliğe sahiptir. O, Allah’a nispetle zorunlu, kendi özü itibariyle mümkin bir varlıktır ve bu yüzden çokluk karakteri taşımaktadır. İlk akıl da zorunlu varlık olan Allah gibi düşünür. Fakat bu akıl, hem kendisinden südur ettiği Allah’ı , hem de kendisininmümkin varlık olduğunu düşünmek zorundadır. İşte düşüncedeki bu farklılık sebebiyle çoğalma başlamaktadır. Şöyle ki: İlk aklın Düşünmesinden ikinci akıl, kendisinin mümkin varlık olduğunu düşünmesinden de birinci göğün (felek) nefsi ve maddesi meydana gelmiştir. İkinci akıl da ilk akla göre zorunlu , özü itibariyle mümkin varlıktır. Bu aklın Allah’ı düşünmesiyle üçüncü akıl, kendisinin mümkin varlık olduğunu düşünmesi sonucunda ise sabit yıldızlar küresinin nefsi ve maddesi meydana gelir. Üçüncü aklın Allah’ı düşünmesinden dördüncü akıl, kendisinin zorunluluğunu düşünmesinden Satürn (Zuhal) yıldızınınnefsi yani formu; mümkin olduğunu düşünmesinden de Satürn'ün maddesi meydana gelmiştir. Dördüncü aklın Allah'ı düşünmesinden beşinci akıl, kendisinin zorunluluğunu düşünmesinden Jupiter'in (Müşteri) nefsi, mümkin olduğunu düşünmesinden de Jupiter'in maddesi meydana gelir. Beşinci aklın Allah'ı düşünmesinden al- tıncı akıl, kendisinin zorunluluğunu düşünmesinden Mars (Merih) yıldızının nefsi, mümkin olduğunu düşünmesinden de Mars'ın maddesi oluşmuştur. Altıncı aklın Allah'ı düşünmesinden yedinci akıl, kendisinin zorunluluğunu düşünmesinden Güneş'in nefsi, mümkin olduğunu düşünmesinden de Güneş'in maddesi meydana gelmiştir. Yedinci aklın Allah'ı düşünmesinden sekizinci akıl, kendisinin zorunluluğunu düşünmesinden Venüs (Zühre) yıldızının nefsi, mümkin olduğunu düşünmesinden de Venüs'ün maddesi oluşmuştur. Sekizinci aklın Allah'ı düşünmesinden dokuzuncu akıl, kendisinin zorunluluğunu düşünmesinden Merkür (Utarit) yıldızının nefsi, mümkin olduğunu düşünmesinden de Merkür'ün maddesi meydana gelmiştir. Dokuzuncu aklın Allah'ı düşünmesinden onuncu akıl, kendisinin zorunluluğunu düşünmesinden Ay'ın nefsi, mümkin olduğunu düşünmesinden de Ay in maddesi teşekkül etmiştir. Ay küresinde gök cisimleri, Ay feleğinin aklı olan "faal akıl da kozmik akıllar son bulur. _Onuncu akıl olan ve şekilleri veren anlamınd "vâhibu's-suver" adıyla da anılan akıl, altı ay alemdeki her türlü fizikî kimyevî biyolojik oluş ve bozuluşun ilkesi sayılmaktadır. Hemen ifade edelim ki bu teori, yaradılış düşüncesinden daha tutarlı olmadığı gibi, üstelik daha karmaşıktır ve cevabı olmayan birçok soruyu da beraberinde getirmektedir.Bu teoriye yöneltilen eleştirilerden bazıları şöyledir:

a) Feyiz ve sudûrun zorunluluğunu savunmak, Allah'ın iradesini inkâr veya en azından onu sınırlamak anlamına gelir. Bir başka deyişle Allah'ın varlığını ve O'nun kendi zâtını düşünmesini varlığın O'ndan çıkması için yeter sebep saymak, Allah'ın başka şeye kâdir olmadığrıi iddia etmekten farksızdır. Her ne kadar Fârâbî "O'nun bilgisi ve rızası olmaksızın varlık O'ndan çıkıp tabiî kurallara göre meydana gelmiş değildir" diyorsa da sistemin mantığı bunun böyle olmadığını ortaya koymaktadır. Nitekim filozof, başka eserlerinde sudûrun irade ve ihtiyarla değil, Allah'ın zâtının gereği olarak gerçekleştiğini söyler.

b) Her ne kadar Fârâbî sudûrun zaman dışı olduğunu iddia ediyorsa da sudûr bir eylem olduğuna göre bir zaman içinde ger- çekleşmesi gerekir. Bu açıdan yaratma ile sudûr arasında hiçbir fark yoktur.

c) «Birden ancak bir çıkarr hipotezi de mantık açısından tutarlı değ'ildir. Meselâ bir insanın bir çok niteliğe sahip olması veya farklı eylemlerde bulunması, onun zâtında herhangi bir bölünmeye ve çokluğa yol açmadığı halde yaratma sonucu meydana gelen âlemdeki çokluk neden Allah'ın birliği ilkesine gölge düşürsün?

d) Maddî kâinâtın varlığını doğrudan manevî bir varlık olan Allah'tan alamayacağı savunulurken, sudûr teorisinde manevî birer varlık olan akılların gök cisimlerini, fa`âl aklın da dört unsuru meydana getirdiği iddia edilmektedir ki bu apaçık bir çelişkidir.

e) Allah sadece kendi zâtını bildiği halde, O'ndan sudür eden akıllar hem Allah'ı hem de kendi varlıklarını bilmektedir. Bu, akılların bilgisinin Allah'ın bilgisinden daha kapsamlı ve daha çok olduğu anlamına gelir ki bu durum Allah'ın her bakımdan yetkin olduğu gerçeğiyle bağdaşmaz.

VAHDET-İ VUCÛDÇULARA GÖRE VARLIK MERTEBELERİ

İslâm filozoflarının çoğunluğu tarafin- dan benimsenen sudûr teorisine mukabil vahdet-i vucûd felsefesini temellendiren İbn Arabi (ö. 1240) de kendine özgü bir yöntemle, sudur nazariyesinde olduğu gibi, ontik varlığı yukardan aşağıya inen bir sistemle yorumlar. Bu öğretiye göre zâtı gereği var olan ve varlığı zorunlu bulunan tek varlık Allah'tır. O'nun varlığı salt ve mutlak olduğu için _bilinemez Her türlü belirlenimden (teayyün) uzak ve münezzeh olduğundan, O'nun zâtını kavramaya imkân yoktur. Allah'ın zâtı ancak çeşitli varlık mertebeleri bilindikten sonra kavranabilir. Ibn Arabî'ye göre Allah'ın varlığı âleme nisbetle bir ayna gibidir; duyulur ve akledilir türden bütün varlık o aynada görünür. Bunun tersi de düşünülebilmektedir; yani Allah'ın zâtında hiçbir değişme ve çoğalma söz konusu olmaksızın O, varlığa tecellî etmektedir; dolayısıyla tüm varlık Allah'ın aynası durumundadır. Bu öğretide Allah gerçek varlık, kâinat ise geçici gölge varliktır. Aslında mümkin varlıkların temeli yokluktur (adem), çünkü sonlu, sınırlı ve zamanlı olan, bir şeyin varlığı vehim ve hayâlden başka..bir şey değildir. Zira nesneler her an var ve yok olmaktadır, fa- kat bu durum o kadar hızlıdır ki duyu ve akıl onları daima var olarak görür. İbn i Arabî tek ve gerçek varlık olan Allah'dan bu evrenin nasıl meydana geldiğini, yani bırden çokluğun nasıl oluştuğunu yorumlarken, anahtar kavram olmak üzere "â`yân-ı sâbite", (sabıt gerçeklikler) terimini kullanır. Bu, Allah'ın evren hakkındaki bilgisine ait hakikatlerdir. Bir başka söyleyişle Allah'ın ezelî bilgisindeki modellerdir; bu sebeple sâbit gerçeklikler denilmektedir. Allahın isim, ve sıfatlarının biçimleri olmalarından dolayı ilâhi gerçekliklerdir. Aynı zamanda bunlar varlığın gerçekleşmesinin dayanığıdır. A`yân-ı sâbitenin ilâhî feyiz sayesinde dışa vurması, varlığın ortaya çıkmasını sağlamıştır. Bu doktrinde var oluş merâtib-i vucûd, tecelliyât, tenezzülât ve hazarât gibi adlarla anılan bir çok aşamadan geçer. Mutasavvifler bazan dörtlü, beşli, yedili, bazan onikili ve kırklı tasnifler yapmışlardır. Yedili tasnife göre varlık mertebeleri şöyle sıralanır:

1. Lâ teayyün: Bu mertebe Allah'ın mutlak varlığını ifade eder. Burada hiçbir kayd ve belirlenme söz konusu değildir.

2. Teayyün-i evvel (İlk belirlenme): Bu mertebede Allah zâtının gereği olarak tecelli eder, bütün isim ve sıfatları topluca ortaya çıkar.

3. Teayyürt-i sânî (İkinci belirlenme): Allah'ın isim ve sıfatlarının gerektirdiği külli ve cüz'î bütün anlamların biçimleri bir- birinden ayrılır. Bu mertebe a`yân-ı sâbite mertebesidir.

4. Âlem-i ervâh (Ruhlar âlemi): A`yân-ı sâbite bu mertebede birer soyut cevher durumuna gelir. Fier ruh bu rıaertebede kendini, benzerlerini ve Allah'ı bilir.

5. Âlem-i misâl (Örnekler âlemi): Varlık ayrılması, birleşmesi ve bölünmesi imkânsız, gayet latîf şekiller halinde ortaya çıkar.

6. Âlem-i şuhûd (Görünen âlem): Bu mertebede varlıklar görünen (somut) nesneler şeklinde ortaya çıkmıştır.

7. İnsan-t kâmil (Yetkin insan): Allah'ın tecellîsinin en yetkin biçimde ortaya çıktığı varlık yetkin insandır.

bu yazının kaynagını da verirmisinizödevim için lazımda tsk ler