1. Bugün varolan kültürlerin hepsi aynı yaştadır. Şimdiki durumda, kültürlerin birbirleriyle olan ilişkileri üzerinde yeniden düşünmek gerekiyor. Bu, sadece, bu ilişkinin izleyen bölümlerde daha ayrıntılı olarak açıklanacak olan felsefi belirlenimi için geçerli değildir. Dünyanın büyük bölümlerinin Avrupa tarafından sömürgeleştirilmeleriyle bağlantılı olarak, kültürlerin birbirleriyle olan ilişkileri Avrupa-merkezci bir biçimde düşünülmüştür. Dünya, siya- sal, ekonomik ve kültürel olarak, Avrupa'nın egemenliğindeki bir bütünlük oluşturuyordu. Bugün bile parlamenter demokrasi, serbest pazar ekonomisi ve hıristiyan dini, dünyanın tüm sakinleri için geçerli olması gereken evrensel kavramlar olarak anlaşılmaktadır. Burada, bu kavramların evrensellik iddiasının, eleştirel bir inceleme içinde de, kolay kolay yadsınamayacağı unutulmamalıdır. Ama Avrupa'nın bu ağırlıklı olarak olumlu misyonlarına bakarken de, Avrupa'dan -hemen hemen tek yönlü olarak- dünyanın geri kalan bölgelerine yönelen düşünce modeline de bir soru işareti koymak gerekir. Batılı-avrupalı damgasını taşıyan evrenin karşısına, kültürlerin siyasal, ekonomik ve dinsel yapılarıyla çok ve çeşitli oluşlarının vurgulandığı kültürlerin bir 'çoklu-evreni' (Multiversum) kavramını koyuyoruz. Burada söz konusu olan, demokrasi, pazar ekonomisi ya da hıristiyanlık gibi kavramların genel geçerliliğini ya da kullanışlılığını ilkesel olarak yadsımak değil, tersine (1) batılı-avrupalı olmayan bölgelere aktarılabilirliklerinin uygun koşullarını ortaya koymak ve (2) bu kavramların batılı-avrupalı kuram ve kılgısına eleştirel bir gözle bakmak ve -başka kültürlerden yola çıkarak da- iyileştirilebilir olduklarını kabul etmektir. 'Multiversum' (çoklu-evren .) deyimi, Ernst Bloch'tan alınmıştır. Bloch bu deyimi ilk kez 1956'da, Berlin'de Alman Bilimler Akademisi'nde verdiği Differenzierungen im Begriff Fortschritt (İlerleme Kavramında Ayrımlaştırmalar) konferansında kullanmıştır.2 Burada, bu deyimin Bloch'ta yalnız coğrafi değil, zamansal bir boyutunun da bulunduğu, dikkate değerdir. Kültürlerin birbirleriyle olan ilişkilerinin yeniden belirlenmesi, kültür kavramı üzerinde düşünmeyi gerektiriyor. Kültür deyince, bir grup insanın, bir yaşam biçimini, başka kültürlerin arasında ve doğanın içinde, sürekliliğini koruyabilecek şekilde biçimlendirmeleri çabasını anlıyoruz. Esas olarak buna, kendi kültürü içindeki başkalarının ve başka kültürlerin ve de doğal yaşam alanlarının üyelerinin kendi haklan içinde kabul edilmeleri de dahildir. Bu kavram belirlemesinden yola çıkarak bugün hâlâ varolan tüm kültürlerin, insanlığın başlangıçlarından günümüze dek, anılan koşullar altında varlıklarını korudukları için aynı yaşta oldukları söylenebilir. Ama aynı yaşta olmaları, her birinin, bir kültürün rolünü ya da' görevini kendi biçimlerince yerine getirdikleri ve bu noktada eşit haklara sahip oldukları anlamına da gelir. Kültürlerin 'çoklu-evren'inde, bir kültür diğerinden ancak, ikisi de -ya da bir- çokları da- bu konuda görüş birliği içinde oldukları sürece bir şeyler alabilir. Buradan, felsefenin, kültürlerin böyle anlaşılan bir çoklu-evreninde hangi işleri ya da görevi üslenebileceği sorusu ortaya çıkıyor. Çağdaş avrupalı-batılı felsefenin, başka kültürlere ve onları felsefelerine yaklaşımım eleştirel bir biçimde sorgulamak, bu sorunu yanıtlamak için zorunlu bir adımdır.

2. Felsefe, sadece avrupalı-batılı ya da salt oraya Özgü bir olay değildir. Bilindiği gibi 'Felsefe' sözcüğü, avrupa-batı kökenlidir. Eski yunancadaki philosophia' dan geldiği kolaylıkla görülebilir. Burada anlatılmak istenen, konunun bu anlamdaki kökeni ya da kaynağı değildir. Hiç kuşkusuz, felsefenin bir başlangıç yeri olarak eski Yunanistan, tam olarak da Atina kent devleti saptanabilir. Burada, W. Nestle'nin 'aynı adlı kitabından başka yerlerde de yapıldığı gibi, Mitos'dan Logos'a3 0ldukça basit bir türetme yapmaktan kaçınmaya çalışılmalıdır. Bir yandan, söylenlerde ve bu söylenlerin önemli kaynaklarını oluşturan Homeros'un destanlarında ve Aşilve Sofokles'in tragedyalarında çok fazla felsefi unsur vardır: dünyanın ve yaşamın, rasyonel olarak temellendirilmesine çaba gösterilen bir yorumu, ve tam da bu çaba, anılan bağlamlar içinde kendi sınırlılığını görmek zorunda kaldığı için. Öte yandan, Thales ve Anaximandros'tan bu yana felsefı elyazmaları sayısız söylenbilimsel (mitolojik) unsurlar içerirler. Bu konuda, Parmenides'in varlık öğretisini tanrıça Dike'den almasını ve tanrıça'nın "bırak kararı akıl (Logos) versin"4 diyerek, kendi otoritesini bir başka ilkeye bağlı kıldığını, ya da Platon'un, Phaidros, Devlet ya da Timaios diyaloglarında yaptığı gibi, diskursif irdelemelerde çözülemeyecek söylensel imgeleri ve benzetmeleri sık sık kullandığını anımsamak yeter. Ayrıca, felsefenin yunanlı ve böylelikle avrupalı-batılı başlangıcının, Mısır gizemlerinde ve Ön-asya'nın hermetik bilgeliğinde, özellikle de Orpheusçu öğretide daha eski köklerinin bulunması da çok önemlidir. Avrupa-batı düşüncesinin tarihi açısından önemli sonuçlara yol açmış olan platoncu soma sema (gövde gömüt)5 eşidiği, köklerinin eski Orpheusçu ruh öğretisinde olduğu bilinmeden açıklanamaz. Diğerlerinin yanı sıra Pythagoras'ın ve Platon'un, Yunanistan'dan, oradaki dinsel ve bilimsel öğretileri tanıyıp öğrenmek için Mısıra yolculuk yapmış oldukları, yeterince bilinmektedir. Eski Yunan Felsefesinin özgün ve özel yanı ancak söylenlerle, tragedyalarla ve Afrika ve Önasya bilgelik öğretileriyle bağlantısı zemininde tam olarak anlaşılabilir. Yani platoncu felsefe'de, Doğu ve Mısır düşüncesiyle, özellikle hıristiyan ve hıristiyan olmayan gnosis'le yeniden güçlü bir etkileşime işaret edilmelidir. Hellenik-doğulu etkiler taşıyan bu düşünce biçiminin önde gelen temsilcileri olarak Proklos'u ve Plotin'i anabiliriz. Hegel'in temellendirdiği gibi, Thales'ten Hegel'e dek, birbiriyle bağlantılı olarak süren bir felsefe geleneği kurgusu, hiçbir biçimde kabul edilebilir değildir. Yine de bu kurgu çok etkili olmuştur ve olmaktadır. Hegel sonası Avrupa-batı felsefesi kendi tarihine bakışında, çoğun bu çizgiyi Nietzsche'ye, Heidegger ya da Wittgenstein'a, duruma göre bazen Habermas'a ya da Roriy'ye dek uzatmaktan başka bir şey yapmamıştır, Bu konuda, belki de en radikal bir biçimde konuşan, Heidegger olmuştur: Ona göre, Avrupa felsefesi bir söz uzatımıdır (pleonasm), çünkü Avrupa düşüncesi zaten felsefidir ve felsefe de avrupalıdır.6 Ama, öğretmeııi Schopenhauer tarafından, Budizm'in ve Hint felsefesinin önemine dikkati çekilen Nietzsche de, bugüne kadarki felsefeyle girdiği tartışmada, bütünüyle, açıkça "hıı~istiyan platonizmi" diye tanımladığı avrupalı-batılı geleneğe yönelir. Aslında Nietzsche, "hıristiyan platonizmi" formülüyle, aynı zamanda, başlangıcı açıkça Önasya'da olan ama sonra yunan-hellenist, daha sonra latin ve de arap Aristotelizmi üst biçimlendirilmelerinden geçen hııistiyan öğretisinin, böylelikle avrupalı-batılı düşünceyi belirlemiş olduğuna açıklık kazandırıyor. Burada yunanlı ve latin kilise babalarını, Agustinus'u ve yeni-platonculukla tartışmalarını, bir de ortaçağ aristotelesçiliğini anımsamak gerekir. Bu açıdan bakıldığında, Luther'in reformcu girişiminin büyük bir bölümü İncil metinlerirıdeki ilksel yahudi-israil düşüncesini göstermekten oluşuyordu. Gerçi bu duizm, Lutherci ortodoksluk, özellikle de Melancheton ve öteki protestan hümanistler tarafından, çok geçmeden yeniden geçersiz kılınmıştır. Böylelikle, avrupalı-batılı düşüncenin, Avrupa-dışı felsefelerle içiçeliği gösterildiğinde, birincisinde de içsel bir ayrımlaşma ortaya çıkmaktadır. Bakışımızı keskinleştirdiğimizde, sadece Anglosakson felsefe ve kıtasal avrupalı-batılı felsefenin özellikleri değil, ikinci anılanın, Avrupa kıtasının çeşitli ülkelerindeki özgün yönlerini de görürüz: latin dilleri konuşulan ülkeler, cermen ya da slav dil geleneğindeki ülkelerden karakteristik bir biçimde ayrılırlar. Ve Amerika Birleşik Devletleri'nin felsefecilerinin, ülkelerinin yerli geçmişiyle ve Afrika kökenli nüfusun özgün gelenekleriyle ilişki kurmak istediklerinde, kendine özgü sorunlarla karşılaştıkları görülmektedir. Avrupalı-batılı felsefenin burada temsil edilen inceleniş biçimi, dünyanın başka hangi bölgelerinin, anılan avrupa-dışı felsefenin yanı sıra kendi özgün felsefi düşünme biçimlerine sahip olduklarını ve bakış açısına bağlı olarak nerede, ne zaman ve nasıl kuruldukları sorusunu da ortaya çıkarıyor. Sonunda sadece açıkça görülebilen ve ortaya konulabilen felsefi geleneklerle değil, her insan kültüründe felsefenin özgün bir biçiminin bulunup bulunmadığı sorusuyla da ilgilenilecektir.

3. Felsefe, dünyanın çeşitli bölgelerinde, nerede, ne zaman ve nasıl ortaya çıktı? Dünyanın başka hangi bölgelerinin kendine özgü bir felsefe geleneğine sahip oldukları sorusu yanıtlanırken, ilk önce sık sık Çin ve Hindistan'la karşılaştırma yapılır. Bugünlerde avrupalı-batılı üniversitelerde öğretilen 'Karşılaştırmalı Felsefe' dalı, Çin ve Hint felsefesine, kısaca 'Doğu' felsefesine yöneliyor. Batılı ve doğulu felsefelerin bu anlamdaki bir karşılaştırılması, Hawai'deki, yani çoğun batı dünyasının Uzakdoğu yönündeki en uç noktası olarak görülen bir adalar grubundaki büyük bir enstitünün de araştırma konusunu oluşturuyor. Hollanda dilinde kısa süre önce U. Libbrecht'in bir kitabı yayımlandı: Inleiding tot de comparatteve filosofte (Karşılaştırmalı Felsefeye Giriş -ç.) ; bu kitapta düşüncenin evrensel derin yapısı temelinde, "yaşam göruşleri"ni dünya çapında bir perspektife bütünlemeyi olanaklılaştırması beklenen bir "dinamik model" geliştirilmektedir. Bu modelin çıkış noktasını "Yunan-batı, Hint ve Çin düşüncesinin temel düşünü(fikir)leri" oluşturuyor. Burada, yunanlı-batılı düşünceyle sınırlanmayı aşan, bu düşüncenin genişletilmesi için doğu, bu demektir ki çin ve hint düşünce mirasını da katan, büyük çaplı bir bütünleme denemesi söz konusu. Biçimsel olarak tasarlanmış genel bir modele varmak için, ilkesel olarak bu iki gelenek mekanıyla sınırlı kalmayı son derece sorunlu buluyorum. Libbrecht'in girişiminin nereye varabileceğini bütünüyle görmek ve bunun eleştirel bir değerlendirmesini yapmak, ancak 'Karşılaştırmalı Bir Modelin Tasarımı ve Geliştirilmesi' adındaki birinci kitaptan sonra, yayımlanacağı bildirilen 'Karşılaştırmalı Bir Modelin Değişik Kültürlere Uygulanması' adlı ikinci kitabın da yayımlanmasıyla olanaklı olabilecektir. R. A. Mall ve H. Hülsmann, Die drei Geburtsorte der Phtlosophie, China, Indien, Europa (Felsefenin Üç Doğum Yeri: Çin, Hindistan, Avrupa -ç.) (Bonn, 1989) adlı kitaplarında salt karşılaştırmadan ya da biçimsel bir modele olası bir bütünleştirmeden başka bir çıkış noktası seçiyorlar. "Felsefe yapış tarzımızın kendini avrupalılıktan çıkarması", avrupalı-batılı düşüncenin başatlık iddiasının, onun yanında Hint ve Çin felsefelerinin de aynı düzeyde ele alınarak geçersiz kılınması üzerinde çalışıyorlar. Bu arada, yazarlar ritüelin, sözlü aktarımın, yaşayan gelenek mevcutlarının "yazılı kültürle eşzamanlı olarak etkili kalmalarına dikkat etmeye" çalışıyorlar. Ve "Çin'in, Hindistan'ın, Avrupa'nın" yanı sıra, dünyanın başka bölümlerinde, "Afrika'nın, Avustralya'nın, Güney Amerika'nın" da, felsefenin olası doğum yerleri olarak düşünülebileceğinin bilincindeler. Bu ad saymanın hâlâ eksik kalışı bir yana, yazarlar 'Önsöz'lerinde işaret ettikleri noktaları mantıklı olarak sonuna dek düşünselerdi, kitaba 'Felsefenin Üç Doğum Yeri' adının verilmemesi gerekirdi. R. A. Mall, daha sonraki çalışmalarında açıkça daha geniş bir perspektif seçmiştir. Böylece, Philosophie im Vergleich der Kulturen, Etne Ein- führung in die Interkulturelle Philo- sophie [Kültürlerin Karşılaştırılmasında Felsefe. Kültürlerarası Bir Felsefeye Giriş -ç.) (Bremen 1992) adlı kitabı, "Kültürlerarası Felsefe Kavramı ve İçeriği" üzerinde temel irdelemeler ve "Kültürlerarası Bağlamda Yorum Bilgisi" üzerine ayrıntılı yöntembilimsel düşüncelerinin yanı sıra "Çin, Hint, Avrupa, Afrika ve Latin Amerika felsefesinin bazı önemli görünümlerinin" kısa bir betimlemesi de yer almaktadır. Gerçi, Mall böylelikle "merkezler"i ele almakta, ama her tür "merkezciliği" kesinlikle yadsımaktadır. Mall ve Hülsmann'ın adı geçen kitabından bir yıl önce, eski Doğu Almanya'da, sekiz yazarın ortaklaşa oluşturdukları ve adı geçen kitaptaki karakteristik sınırlamanın aşıldığı bir kitap yayımlandı: Wie und wa- rum entstand Phtlosophie im verschiedenen Regionen der Erde? [Felsefe, Yeryüzünün Çeşitli bölgelerinde Nasıl ve Neden Oluştu -ç.) Yayına Hazırlayanlar: R. Moritz, H. Rüstau ve G. R. Hoffmann (Berlin 1988). Bu kitabın yazarları: "Bakış açısını genişletmeye ve Dünya Felsefe Haritası'nın bütününü göz önünde bulundurmaya yönelik katkılarını sunmak istiyorlar", bu haritada, yukarıda anılan ve akademik çalışmada birbirleriyle bol bol karşılaştırılan üç felsefenin yanı sıra Japonya'nın, İslami alanın, Sahra'nın güneyindeki Afrika'nın, sömürgecilik öncesi Meksika'nın ve Latin Amerika'nın sömürgecilik ve sömürgecilik sonrası dönemlerinin felsefeleri de yer alıyor. Olabildiğince kapsamlı bir "Marxçı temelde yükselen karşılaştırmalı felsefe tarihi" tasarısında, özellikle Avrupa dışı düşüncenin özgün öneminin kesinlikle tanınacağı ve "felsefi düşüncenin oluşumundaki çok yönlülük"ün ortaya konulacağı söyleniyor. Her ne kadar, kitabın 'Önsöz'ünde 'Her halk, kendi tarihiyle bugünün dünyasının oluşmasına bir katkıda bulunmuştur' diye vurgulanıyorsa da, felsefenin oluştuğu ve Marxçı bir felsefe kavramının ön- koşullarına göre- oluşabileceği "yeryüzünün çeşitli bölgelerinin" listesi seçici kalıyor. Önkoşullar, belirli "toplumsal koşullar", "erken sınıflı toplumun belirli bir biçimi" ve "her toplumda, gövdesel ve düşünsel çalışmanın ayrılmasının tamamlanmış olması"dır. Burada ele alınan bölgelerde, buna uygun olarak, dinin bulunduğu ama felsefe- nin olmadığı, olsa olsa "din kisvesindeki felsefe öncesi unsurların" bulunduğu felsefe öncesi tarihsel dönemler vardır. Bu kavrayışa göre yeryüzünün büyük bölgeleri açıkça bugüne dek böyle bir felsefe öncesi gelişme aşamasında kalmışlardır. Burada 'Dünya Felsefe Haritası'nın bir 'Dünya Kültürler Haritası'yla çakışacak biçimde genişletilmesi gerekmiyor mu, sorusu ortaya çıkıyor. Anılan yazarlar kollektifi hâlâ, üstelik yüzü dünyanın bu kesiminin akademik felsefesine dönük bir avrupalı felsefe kavramından yola çıkmıyor mu? Burada, 19. yüzyılın ikinci yarısındaki ve 20. yüzyılın başlarındaki Avrupa felsefesine bir bakmak, Marx'ın, Nietzsche'nin ve Freud'un (üç 'kuşku ustası'nın) felsefe açısından, bu zaman kesitinde akademik çerçevede çalışan felsefecilerden açıkça daha önemli olduklarını görmek için yeterlidir. Kitabın bir başka sınırlaması da, doğa devrimi paradigmasının, insanlık tarihi hakkındaki anlatımları da belirlemesidir. İnsanlık, felsefi düşünceyle, daha öncekiler karşısında daha üst bir düzey oluşturacak bir gelişme aşamasına ulaşıyor. Buna karşılık, ben burada felsefeyle -tıpkı sanat gibi- insanlığın daha en erken zamanlarında karşılaşılabileceği görüşünü savunuyorum. Her kültürde, felsefenin özgül bir biçiminin bulunduğu savı ciddiye alınacaksa, bu görüşten yola çıkmak gerekir. "Felsefi içeriklerle (Philosophemen), dinsel bilinç içerikleri arasındaki ilişkinin" nasıl düşünülmesi gerektiği, bu başlangıç noktası açısından da "son derece önemli ve aynı ölçüde karmaşık bir soru"dur. İkisi arasında keskin bir ayrım yapmak olanaklı değildir, bunu bize avrupalı-batılı geleneğin ortaçağdaki ve günümüzdeki, mezheplere bağlı felsefelerinin yanı sıra, hintli, afrikalı ve öteki felsefeler de öğretmektedir. Bunun ötesinde, sözü edilen başlangıç noktasından yola çıkarak, akademik çerçevenin içinde ve dışında neyin 'büyük' ya da 'gerçek' felsefe olarak kabul edileceğine karar vermek de zordur. Kuşkusuz bu, evrim ya da ilerleme bakış açılarından yola çıkarak yapılamaz. Çünkü Lao Tse'nin ya da Zerdüşt'ün öğretilerine, Mısır'ın Ölüler Kitabı'ndaki Ma'at (adalet, hukuk, iyi yönetim -ç.) derlemesiyle ya da Eski Ahit'teki, Süleymanın Meselleri, vaiz ve Neşideler Neşidesi kitaplarındaki bilgelik sözleri toplamına, avrupalı-batılı gelenekteki bir Platon'un ya da bir Aristoteles'in klasik felsefelerine elbette daha sonrakiler tarafından ulaşılmış ya da aşılmış gözüyle bakılamaz. Bu noktada, üretiminin ilk Jena yıllarındaki Hegel'e (1801-1802), daha sonraki evrimci düşünen filozoftan bütünüyle farklı olarak, yeni bir şey sunmaya değil, "en eski eskiyi" yeniden kurmaya çalışan Hegel'e gönderme yapabilirim. Yerinde bir formüllendirmeyle şöyle söylüyor: "Her (büyük ya da gerçek) felsefe, kendi içinde yetkindir, ve gerçek bir sanat yapıtı gibi, kendi içinde bütünlüğü vardır."~ Böyle bakıldığında sekiz doğu alman yazarın kitabının başlığı, 'Felsefe Dünyanın Şu Çeşitli Bölgelerinde Nasıl ve Neden Oluştu?' biçiminde olsaydı, çok şey kazanılmış olurdu. Burada 'neden"' sorusunun da kendine özgü sorunsalı vardır. Bu soru, felsefenin, kendi içindekiler dışında oluşum nedenleri bulunduğunu, yani temel ekonomik verileri ("gövdesel ve düşünsel emeğin ayrılması") olan "belirli toplumsal koşullan" bulunduğunu varsaymaktadır. Buna karşılık benim tezim, felsefe ediminin -sanat edimi gibi- insan varlığının bağımsız, her insani kültürde, özgül bir biçimde varolan, ne ki, mutlaka 'felsefe' (ya da 'sanat') kavramı altında karşılaşılması gerekmeyen bir ayırıcı özelliği olduğu görüşü üzerinde temelleniyor. Bununla, felsefenin 'neden?' oluştuğu sorusunun, tıpkı insan 'soyunun' neden olduğu sorusunda olduğu gibi, yanıtlanamayacağı söyleniyor. ,Aynı zamanda, sözü edilen yapıtın başlığında sorulmayan 'nerede?' sorusu açısından da, açıkça, 'her insani kültürde' yanıtı saptanmış oluyor. Bu bağlamda, 'ne zaman?' sorusunu sorarsak, bununla bir yıl sayısı ya da insanlık tarihinde bir dönem kastedilmemektedir. İnsanların 'sanat' ve aynı zamanda 'büyük sanat' olarak görmemiz gereken şimdiye dek bilinen en eski kültür anlatımları, 20.000 yıl kadar eskidirler. Burada, Namibia'daki, Kanarya Adaları'ndaki kaya resimlerini ya da Güney Fransa'daki mağara resimlerini düşünüyorum. Felsefe ediminin en eski yazılı belgeleri, Upanisadlar, bizim miladımızdan yedi yüzyıl öncesine dek uzanırlar.8 Başlangıçta sözlü olarak aktarılan felsefelerin oluşumunun ne denli eskiye uzanması gerektiği, yıl olarak verilemez. Bence, bu süreç insan kültürlerinin oluşum tarihine paraleldir. Sonunda felsefenin 'nasıl' oluştuğunun incelenmesi de -yanıtlanamaz olan 'neden?' sorusunun irdelenmesi ve 'ne zaman?' ve 'nasıl?' tartışması da aynı şekilde- tüm bu soruların temelinde yatan felsefe kavramıyla da sıkı sıkıya bağıntılıdır. Burada tartışılan kitabın yazarları Leipzig'li felsefeci H. Seidel'in bir formüllendirmesine dayanıyorlar: "Felsefe deyince, dünyanın bütünselliğini rasyonel bir biçimde bilmeye, insanın dünya içindeki konumunu, etkinliğini ve dünyaya karşı tutumunu kavramaya ve temellendirmeye çalışmış olan ya da çalışan tüm çabaları anlıyoruz. Bu felsefe kavramını (1) daha basit bir biçimde ele alır ve (2) burada kullanılan rasyonellik kavramını eleştirel bir biçimde gözden geçirirsek, bu felsefe kavramından yola çıkabiliriz. O zaman dünyanın ve insan yaşamının, rasyonel olarak temellendirilebilirlik iddiasıyla girişilen her yorumunun, felsefe olarak kabul edilmesi gerektiği formülüne varılır. Burada rasyonel olarak temellendirilebilirlik, ilk planda ve her şeyden önce mantıksal tutarlılık ve tanıtlamasal doğruluk anlamında değil -bunlar zaten doğal bir biçim- de buna dahildirler- tersine, her bakımdan yalnızca düşünmenin kendine özgü biçimlerini kullanan düşünce bağlamı anlamında kullanılmaktadır. Tam anlamıyla bir rasyonel olarak temellendirilebilirliğin değil, bunun istenmesinin söz konusu edilmesi, felsefe yapanın, düşünmenin özgül yöntemleriyle yükümlü olduğunu bildiği, ama bu araçlarla dünyanın ve insan yaşamının kapsamlı yorumlarına her zaman ulaşmayı beklemediği anlamına geliyor. Söz konusu isteme ve yükümlülük, bu arada, felsefe yapanın, 'düşünme yolunu', içinde her durumda sonuna dek gidemese de, ilksel olanaklılıkları ve kısıtları içinde düşünmesi gerektiği anlamına da geliyor. Bu arada 'düşünme yolu'nun kısıtlarının, sık sık, 'erken' düşünce bağlamlarında da, çıkmazlarla işaretlenmeleri karakteristik bir durumdur. Bu felsefe anlayışını temel aldığımızda, söylensel ya da dinsel anlatılarda, ve şiirsel anlatımlarda da felsefi düşünme bağlamlarına rastlanılması hiç de şaşırtıcı olmaz. Bu arada Mall ve Hülsmann'ın "riıüellere" ve "sözlü aktarımlara" işaret etmeleriyle, felsefenin yalnızca yazılı belgelerde bulunabileceği saptaması şimdiden geçersiz kılınmış ve de bu saptamanın avrupa-merkezci olduğu görülmüştür. Buna göre, felsefi olan, söylensel, şiirsel ya da genelde sanatsal ve dinsel olanın içinde bulunabilir. Bu başlangıçsal durumun, felsefenin erken biçimlerinde var olmuş olduğu ve belirli felsefı doğrultularda bugüne dek varlığını sürdürdüğü görülüyor. Felsefenin felsefe olarak oluşum tarihi, böylelikle, felsefi olanın, adı geçen bağlamlardan görece bir dışarı çıkmasının tarihi ve bugüne dek tamamlanmamış ve felsefi düşünmenin ilkesel olanaklılıkları ve kısıtları açısından, ve göründüğü kadarıyla kaçınılmaz olan çıkmazlı karakter özellikleri açısından bakıldığında, hiç tamamlanamayacak olarak anlaşılması gereken bir bağımsızlaşmasının tarihi olur.

4. Kültürlerarası felsefenin doğuşu ve avrupalı-batılı felsefe geleneğinin Avrupa-merkezciliğinin eleştirilmesinin zorunluluğu


Şimdiden ortaya konulmuş bulunan, avrupa-merkezci bir çıkış noktasından bilinçli olarak kaçınan ama öteki kültürlere bakışta seçmeci davranan ve seçme kriterlerini kendi felsefesinden alan bir felsefe kavrayışından, 'kültürlerarası' bir felsefenin kurulmasına dek, belirleyici bir adımın daha atılması gerekmektedir. F. M. Wimmer, Interkulturelle Phtlosophie. Geschichte und Theorie [Kültürlerarası Felsefe. Tarihi ve Kuramı -ç.l (Cilt 1. Viyana 1990) adlı kitabında bu yeni felsefe türünün kısmen tarihsel, kısmen kavramsal temellendirilişine önemli yapı taşları koymuştur. Yazar bu temellendirme çabasının karışık olamsına ve eksik kalmasına bilinçli bir şekilde karar vermiştir. Burada yazarın “felsefe tarihininkültürlerarası bir yönelimin zorunluğu ve olanaklığı savı” 10 üzerinde durmakisteyişi ön planda yer alıyor. Wimmer, avrupalı-batılı geleneğin “düşünme biçimleri” ve bunların “tarihimizin sömürgecilik evresinden önce nasıl geliştirildiklerini düşünseyerek ,... Avrupa merkezci bir üstünlük bilincine yol açmış ya da bunu kolaylaştırmış olan bakış açılarının yaptığı deformasyonları” 11 ortaya çıkarmak için ilk adımı atmak istemektedir.

Wimmer’e göre , çeşitli bölgelerin insanları arasındaki tüm ayrımlar kültürel nedenlerle oluşmuştur ve çeşitli ırklara ait oluşla açıklanamazlar. Son açıklama felsefeciler tarafından da sık sık ileri sürüldüğü için , Wimmer “Avrupa’daki felsefe geleneğinin biricikliği savını ırkçılık bağlamına yerleştirmeyi” 12 kaçınılmaz olarak görmektedir. Avrupalı-batılı düşünce için , başlangıçlarından 19.yy.a dek belirleyici olan “başkalarının” barbarlar, yabanlar, putperesler olarak “değerlendirilmesi” , kültürlerarası felsefe için şart koşulması gereken en temel bir”başkalarına saygının” yokluğunu duyumsatıyor. 13 Bu birinci cilt’in kültürlerarası bir felsefenin temellendirilmesi serimlemesi ,”küresel olarak kendini standartlaştıran bir kültür” ün sömürgecilik sonrası çağında , henüz kültürlerarası bir felsefe kavramı felsefi tartışmalann gündemine ilkesel açıdan yeni bir şey olarak konulmadan önce, avrupalı-batılı felsefedeki, başka kültürlerin düşüncelerine olumsuz yaklaşımların henüz görünür bir biçimde sivrildikleri sömürgecilik öncesi dönemle sona eriyor. Gerçi, sömürgecilik sonrası dönemde, sömürgeciliğin belirlediği düşüncenin ve politik-ekonomik eylemin etkilerini hangi biçimde sürdürdüklerini söylemek kolay değildir. Bir yandan birçok Afrika ülkesinde ve öteki eski sömürge ülkelerde, bazı güçlü gruplar (etnik gruplar, kabileler, aileler) sömürgeci efendilerin rollerini ve işlevlerini üstlenmektedirler. Öte yandan, Avrupa'da ve Kuzey Amerika'da, açıkça tüm dünyada, politik ekonomik ve kültürel açılardan avrupalı-batılı koşulların oluşacağından ya da oluşabileceğinden yola çıkan gelişme yardımı programlan tasarlanmakta ve uygulanmaktadır. Başka kültürlerin özgül koşullarının daha ayrıntı bir bilgisi bulunmakta ve bu tasarılarda önemli bir rol oynuyor görünmemektedir. Bu durum, felsefı alanda da gösterilebilir. Aydınlanma geleneğinde geliştirilmiş olan, ussal tanıtlama tipi, kendini kültürlerarası felsefi iletişim için de bir model olarak görmektedir. Günümüzdeki duruma bakmadan önce, Wimmer'in tanıtlama çizgisini sürdürmemiz ve sömürgeciliğin başlangıcındaki felsefeyi incelememiz gerekiyor. Sömürgecilik ve Aydınlanma Felsefesi, onu izleyen Alman İdealizmi sistemleriyle birlikte, açıkça birbirlerine bağlıdırlar. Aydınlanma düşünürleri (sadece birkaç önde gelen adı sayacak olursak, Fransa'da Voltaire ve Ansiklopedistler, Almanya'da Lessingve Kant), kendi çağlarını, tüm tarihsel gelişmenin doruk noktası olarak, ve kendi kültürlerini, tüm öteki kültürlerin merkezi referans noktası olarak görürler. Tarih en basit başlangıçlardan, sürekli ilerleme içinde, günümüzün doruklarına dek gelişir. Burada geçmiş 'karanlık' ve bugün 'aydınlanmış' olarak görülür. İlerleme çizgilerinin hepsi de, çeşitli çağlardan geçerek, Avrupa'ya doğru yönelmişlerdir. Avrupa'nın ön tarihine ait olan ve Avrupa tarihinin dışında olup bitenler burada gerçekten hesaba katılmaz. Bu alanlarda, bağımsız bir felsefeyi varsaymak Aydınlanma Felsefesi'nin ufkunun bütünüyle dışındadır. Aydınlanma Çağı'nın (ve onun 20. yüzyılın ortasına dek süren tarih sonrasının), Derrida'nın yaptığı gibi "Rousseau'nun dönemi" olarak tanımlamak4 kültür felsefesi açısından anlamlıdır. Rousseau ilk bakışta daha çok, kendi çağını, artan yozlaşma tarihinin bir sonucu olarak gören ve doğayla büyük bir yakınlık içindeki erken kültürlerde bir masumluk ve bozulmamışlık durumu varsayan bir karşı-aydınlanmacı olarak görünüyor. Ama Rousseau'da da tüm öteki kültürler, 18. yüzyılın Avrupa gerçeğine göre konumlarıyla tanımlanmışlardır. Böylelikle, ilerleme düşüncesi tersine çevrildiğinde de, bu düşüncenin içsel mantığının etkisini sürdürdüğü görülüyor. 'İlkel' toplumlarla, bu toplumların, töre ve adetleriyle ve 'inanç sistemleriyle ilgilenen, 19. yüzyılın ve 20. yüzyılın ilk yarısının kültür antropolojisi, bu toplumlara karşı asıl aydınlatmacıların ya da Rousseau'nun yaklaşımları arasında gidip gelmektedir. Derrida'ya göre, C. Levi-Strauss'un 'yapısal antropoloji'siyle, Rousseauculuk yeni bir versiyonuna kavuşmuştur. Gerçi "yabanıl düşünce" bu antropolojide "uygar düşünce"yle kesinlikle eşit değerli olarak analiz edilmektedir, ve doğa halkları, masumlukları ve barışçıllıkları yüzünden yüksek bir ahlaki standart sergilemektedirler, ancak aynı zamanda -söylendiğine göre- 'yazı' gibi bir şey kullanmadıkları için değersiz olarak nitelendirilmektedirler. Derrida, bu ikili tutumu, anti etno-merkezcilik kılığında sahneye çıkan bir "etno-merkezcilik" olarak belirliyor.15 Aklın ve özgürlüğün düşünürü ve aynı zamanda insan haklarının, dünya vatandaşlığının ve sonsuz barışın ilan edicisi olan Kant'ın, başka kültürler bağlamında açıkça ırkçı yargılar dile getirmesi, dikkat çekici bir çelişki olarak görünüyor. Kant'a göre, aklın, özgürlüğün vs. Avrupa kültürü içinde bile yalnızca ekonomik bağımsızlığa sahip erkek yurttaşlar için geçerli oluşu anımsandığında, bu çelişki anlaşılabilir. Kant'ın başka kültürlere yaklaşımını açıklığa kavuşturmak için, burada Zenciler ve beyaz-olmayan başka ırklar hakkında söylediği, birkaç sözünü aktaracağız; Kant'ın bu gibi sözlerine, istenildiği kadar örnek verilebilir. Bu sözler, özellikle, Kant'ın 1756'dan 1796'ya dek düzenli olarak verdiği, Physische Geographie [Fiziksel Coğrafya] [Güzel ve Yüce Olan Duygusu Üzerine Gözlemler] [Dünya Vatandaşlığı Amacıyla Genel Bir Tarih Düşünüsü] [Sonsuz Barış Üzerine] Kant'ın, örnek olarak, zenciler hakkında söyledikleri son derece çarpıcıdır ve felsefi-bilimsel sistematik bağlamı içine "kısmen, katıksız çocuksu ırksal çekinceleri ve önyargıları"ı6 almaktadır. Zenci, hiç bir eğitim inceliği olmayan bir yabanıldır, ve yabanıl olan, "insan doğasının kötülüğünün" maddi olarak serimlenmesine hizmet eder.l Ten rengine, "insan soyunun gözle görünür bir biçimde çeşitli sınıflara ayrılmasını haklılaştıran"ı8 adeta metafizik bir anlam atfedilmektedir. "İnsanlık en büyük mükemmelliğiyle, beyazların ırkındadır. Sarı hintlilerin bile daha az bir yetenekleri vardır. Zenciler daha da aşağıdadırlar ve en dipte, Amerika kavimlerinin bir kısmı yer almaktadır.

Kölecilik öncelikle Afrika'da gerçekleşmektedir, çünkü zenciler en iyi köle olmaya yatkındırlar. Bir zenci "ne de olsa güçlü kuvvetli, etli butlu, kemiklidir, ama anavatanının zengin kaynakları yüzünden tembeldir, pısırıktır ve kararsızdır."20 Dolayısıyla, onun bu tembelliği "yönetme ve zor yoluyla, ölçülü" hale getirilmelidir.21 Suç işlediğinde acımasızca cezalandırılmalıdır; onların "kalın bir derileri vardır", ve arzulanan etkinin yaratılabilmesi için onları "katlanmış kamışlarla kırbaçlamak"22 zorunludur. Kant'a göre, köleciliğin olması için, önce bir suçun olması gerekir; kölecilik "işlenen suçların cezalandırılmasının özel bir biçimi - bir eğitim aracı"dır.23 Kant'ın, avrupalı-olmayan kültürler ve bu kültürlerin eğitim düzeyleri açısından, kendi zamanına göre ve o zamanlar elde bulunan literatüre göre de özellikle kötü bilgilenmiş olduğunu söylemek gerekiyor.24 Oysa Kant, kendi okulunda, o sıralar bir zenci sınıf arkadaşı bulunduğu olgusundan yararlanarak, bu "ırk" hakkında doğrudan bilgiler edinebilirdi. Ve 1730 ile 1740 yılları arasında Halle, Wittenberg ve Jena üniversitelerinde, felsefeci Amo Fuinea-Africanus'un (bugünkü Gana'dan) dersler verdiğini (o zaman adet olduğu üzere latince) ve Hukuk Felsefesi, Antropoloji ve felsefi metodoloji üzerine bir dizi önemli çalışma yayımladığını, Kant'ın bilmesi gerekirdi.25 Hegel'in aydınlanma düşüncesinden devraldığı ırkçı önyargılara, akıl sisteminde nasıl yer verdiği ve onları, bu sistemden yola çıkarak haklılaştırdığı gösterilebilir. Hegel, sömürgeciliği, erken kapitalizmin ekonomik dinamiğiyle açıklıyor. Hegel'in Gıundlinien der Philosophte des Rechts [Hukuk Felsefesinin Ana Hatları] kitabındaki "burjuva toplumu" analizine göre, bu toplumda genel büyümeye karşın, örneğin varsıl ve yoksul arasında kesin çelişkiler gelişiyor. 26 Bu tür çelişkileri aşabilmek için Avrupa ulusları, sınırlarının ötesinde denize açılıyorlar (par. 247). Denizaşırı bölgeler sayesinde deniz yolculuğu ve ticaret canlanıyor. Sömürgeler de, deniz gibi, bu büyümenin yayılma alanıdır. Orada, kendi bölgelerindeki hakları çiğnenecek ve ellerinden alınacak olan insanların yaşıyor oluşu, Hegel'in aklına gelmiyor. Önemli hammadde kaynakları ve yeni pazarlar bulunan ülkeler sözkonusu. Sömürgeleştirilen bölgeler, ancak işgalciler orada sürekli olarak yerleştikleri ve yabancı topraklarda bir parça Avrupa gerçekleştirdikleri zaman bir önem kazanıyorlar. Bunun Hegel'deki en iyi örneği, halihazırdaki Kuzey Amerika'dır. (Par. 248). Asıl açığa çıkarıcı pasajlar, vorlesungen zur Philosophie der Weltgeschich teHe (Dünya Tarihi Felsefesi Konferansları) bulunmaktadır. Hegel, girişte anlatılanlar çerçevesinde, "Dünya Tarihinin Coğrafi Temelleri"ni irdelemektedir. Burada Asya'nın (bugünkü Çin ve Hint yarımadası dışında) daha, coğrafi özellikleri yüzünden, tarihin sahnesi olamayacakları görülüyor. Hegel'e göre bu bölgelerde ağırlıklı olarak "vadi düzlükleri" ya da "yaylalar" bulunduğu için, buralarda dağ ve vadi, yayla ve ova biçiminde ayrımlaşmış bir yörenin gerilimleri eksiktir; bu durum, orada tarihin sahnelenebilmesi için, doğal bağlamdan ötürü şart koşulması gereken bir gerilimin ya da verimli yani olağan- üstü olmayan bir çelişkinin eksikliğidir.27 Ve aşırı sıcağın iklimsel koşulları "ılıman bölgenin, dünya tarihi oyununa sahne" oluşturması gerektiğiz 28 önkoşuluyla çelişiyorlar. Bu yüzden bu bölgeler dünya tarihi açısından asla bir rol oynayamazlar, Avrupa gelişmesinin ön tarihinde ya da daha sonra sürdürülmemiş bir yan çizgisinde de bir rolleri yoktur. Afrika'nın dünya tarihinde rol oynayamayacağının bir başka nedeni de, bizzat Hegel'in felsefi sisteminde saklıdır. Gerçi Afrika'da, "Aile törelliği" ve "Akrabalık grubu" vardır ama devlet yoktur. Bu yüzden, Hegel'e göre Afrika'da "Despotizm ilişkisi" hüküm sürmektedir , "dışsal şiddetin kendisi keyfidir." 29 Bu dile getirimler, Hegel'in, Afrika toplumlarındaki politik sistemler hakkında hiçbir bilgisinin olmadığını kanıtlıyorlar. Onun bilgi kaynaklarını, yolculuk öyküleri ve hıristiyan misyonerlerin raporlan oluşturuyor, bu kaynaklar arasında, özellikle politik ilişkiler konusunda, G. A. Cavazzi'nin, daha 168Tde Bolonya'da yayımlanmış olan bir yapıtı da bulunuyor: Istoria descrlzione dei tre regni Congo, Matamba, Angola. Öteki konularda çok esaslı olan filozofun, başka bölgeler konusunda da grotesk bir bilgisizlik içinde olduğu, örneğin "Dahomey kralının... 3333 karısı" olduğunu söylediğinde ortaya çıkıyor. Burada, Hegel'in dediği gibi tarihsel değil, tersine, 3 sayısına duyulan spekülatif sevgiden kaynaklanan "sonsuza... uzayan" bir "dengesizlik"30 sözkonusudur. Dinsel bakımdan, Afrika'nın yanı sıra "Eskimolar" ve "Çin Devlet Dini" de, Hegel'in Vor lesungen zurPhilosophte derReligion’ unda [Din Felsefesi Üzerine Konferanslar] ileri sürdüğü gibi, "(dolaylı ya da dolaysız) büyücülük dinleri"31 içinde yer alırlar. "Doğa güçlerine hükmetme çabası" gibi büyü pratikleri ve insanın aynı zamanda etkisi altında bulundurduğu dış nesnelere bağlı olan fetiş inancı bu dine dahildir. "Burada Tanrıya tapıldığı, bireye karşıt olarak genel bir tinin kabul edildiği düşünülemez."32 Belirleyici bir nokta da -Kant'a benzer bir biçimde- Hegel'in kölecilik hakkındaki değerlendirmesidir. Hegel'in felsefesine sık sık yakıştırdığı gibi bir 'somut özgürlük' felsefesinden yola çıkarak, köleliğin haklı çıkarılması nasıl mümkün olabilir? Çok yaygın olduğu söylenen ve daha ayrıntılı olarak yanıtlanmayan "insan eti yeme" adeti, Hegel'e göre, Afrika'daki "insanın değersizliğini" ve "bütünüyle aşağılanmasını" açıklamaktadır. Böylelikle, "Köleliğin, Afrika'da temel hukuk ilişkisi oluşu açıklanmaktadır". Bu bağlamda, kölelik "kendinde ve kendi başına haksızlık" olduğu halde, avrupalıların köle ticaretine büyük ölçüde katılmaları haklı görünüyor.33 Daha ayrıntılı bir analiz, beni bu yaklaşımın Hegel düşüncesinin sistematiği içinde ancak şu sözlerle açıklanabileceği sonucuna vardırdı: "İnsan olarak Afrikalılar bir ara durumda yaşıyorlar. Bir yandan devletleri yok, dinleri yok; hayvanlar gibiler." Öte yandan "bir tür devlet"leri olduğu kabul edilmekte ve "dinleri, canlı olarak sunulan 'doğal nesneler' aracılığıyla, bir tür tinsel aracılığın ilk biçimini tanımaktadır", yani belirli bir biçimde irısani özellikler de taşımaktadırlar. Ama, Avrupalılar tarafından köleleştirilen ve mal olarak satılanlar, Hegel'e göre, son keıtede gerçek özgür insani varlıklar değillerdir. Böyle bir geri planın önünde, Thales'le ve Anaximandros'la, Heraklit ve Parmenides'le ve Sokrates öncesi öteki eski Yunan düşünürleriyle başlayan bir felsefe tarihi anlayışı da açıklık kazanmaktadır. Bu tarih sonra yunan-roma egemenliğindeki Akdeniz mekanında açınır ve sonunda Avrupa'da, Alpler'in kuzeyinde kusursuzluğa ulaşır. Daha, doğal koşullan yüzünden "dünya tarih oyununa" sahnelik yapmaya uygun olmayan bölgelerin, Hegel'e göre felsefenin vatanı, insan donanımının en yüksek doruklarının dile geldiği yer olarak söz konusu olmayışları, Onun açısından çok doğaldır.

5. Hegel sonrası avrupalı-batılı felsefede başka kültürlere kaışı kendini-açma ve aynı zamanda yeniden-kapama biçimindeki çifte devinim. Kültürlerarası felsefenin bakış açısından, Hegel'den sonra Avrupa- batı felsefesinde başka kültürler hakkındaki yargının bir ötelenişinin gerçekleştiği, ama bunun tutarlı bir biçimde sonuna dek düşünülmediği gözlemlenebilir. Budizm'deki hiçlik ve acı çekme kavramlarına eğilim gösteren Nietzsche'nin ve Schopenhauer'in yaptıkları, kendini batılı-olmayan kültürlerin düşüncesine açma olarak yorumlanabilir. Felsefe tarihi yapmak ya da kendi kuramsal irdelemelerinin bağlam çerçevesini çizmek söz konusu olduğunda ise, bu felsefecilerin bakışı sadece Avrupa-batı felsefesine yönelik kalmaktadır. Bataille'ın Hegel ve Nietzsche üzerine ve yükselen Nasyonal Sosyalizmin politik-ideolojik durumu üzerine yaptığı analizlerinde arkaik kültürlerdeki kurban praksisine dikkat çekilmekte, insan bilincinin unutulmuş ya da bastırılmış bir boyutu su yüzüne çıkartılmaktadır. Ama bu dikkat çekme arkaik olanın zamansal ve kültüre özgü karakteristiğiyle, kendini daha iyiye yönelik ilerlemenin tersine çevrilmesiyle temellendiren bir Rousseaucu-evrimci perspektife düşmektedirler. Merleau-Ponty için, M. Mauss'un ve C. Levi-Strauss'un kuzey, orta ve güney Amerika'nın belirli yerli kültürlerinde verme ve hediye etme örneğinde insanlar arasında başka bir ilişki ve dünyayla başka bir ilişki bulunduğunu gösteren kültür antropolojik araştırmaları, açıkça büyük bir önem taşımaktadırlar. Yine de Merleau-Ponty bu araştırmalarda esas olarak bilincin düşünseme öncesi (préreflexiv) yapılarına geri dönüşünün ve genelde kendine yönelik tavrının bir resmedilişini görüyor. Burada gözlemlenen ikililik, Heidegger'de, felsefeyi kesin olarak Avrupa'yla sınırlı bilmek istediğinde ve ancak her var olanda başka olan varlık sorununda, Japonyalı ve Koreli felsefecilerle bir diyaloğa girdiğinde, belirgin bir biçimde dile gelmektedir. Ayrıca, aynı ikili devinimi Habermas'ta, bir yandan güç içermeyen rasyonel tanıtlar üzerinde kurulu iletişimi ideal olarak gördüğünde, ama öbür yandan, varlığını avrupalı-batılı geleneğe borçlu olan bu ideali, her türlü kültürlerarası iletişimin yönelmesi gereken bir model haline getirmek istediğinde yeni güç yapılan ortaya koymasıyla buluyoruz. Açıkça burada, Derrida'nın, Gadamer'in yorumbilgisel felsefesine bakarak tanımladığı gibi, "iyi (niyetli .) bir güç istemi" vakası söz konusudur. Bu arada, Derrida'daki, avrupalı- batılı felsefenin etno-merkezciliği- nin eleştirisi de, başka kültürlerin felsefelerini, Derrida'nın -onları incelemesi ya da onlara dayanması şeklinde- ciddiye alması sonucuna götürmüyor. Gerçi Derrida sömürgeciliği ortadan kaldırma (Dekolonisienıng) ile yapı-bozma (Dekonstrucktion) arasında bir akrabalık saptıyor: ancak bu ilişkiyi daha yakından inceleme girişiminde bulunmuyor. Ne var ki, Nietzsche'nin, Heidegger'in, Derrida'nın ve başkalarının üzerinde çalıştıktan, avrupalı-batılı felsefenin eleştirisi olmadan, kültürlerarası felsefeye giden adımın olanaklı olamayacağı da görmezden gelinmemelidir. Platon'dan Hegel'e kadar 'Metafizik' tarihini, felsefe yapmanın, kendini haksız yere, felsefenin ta kendisi ilan eden bir biçimi olarak anlamak zorunluydu. Bu gerçekleşmiştir ve bu tarih içindeki düşüncenin mutlaklık iddiaları geçersiz kılındığı sürece de gerçekleşmektedir. Ancak eleştirme ve geçersiz kılma devinimi -Derrida'nın yapı-bozma projesinde olduğu gibi- kendi kendini bizzat bu 'metafiziğin' sonrasındaki tarihte zorunlu felsefi çalışma olarak onaylayabilir. Eleştirinin ya da yapı-bozumun nesnesine bağlı kalan bu devinimin kendisinin değil, ama bu devinimle bağıntılı olan, düşüncenin ilkesel olanaklılıkları ve kısıtları içinde kendi sınırlarını bilmesinin (Selbstbescheidung), Avrupa-batı tarihi için gelecekten beklenebilecek ve başka kültürlerde özgül çıkış noktaları bulunabilen, artık bu anlamda 'metafizik' olarak temellendirilmemiş başka bir düşünceye açık olmaya yarayabilir.