Konuya genel giriş: Bir güç olarak felsefenin yöntembilgisel açıdan incelenmesi

Günümüzde özellikle postmodern düşünürler arasında, bilimi bir tür güç ya da iktidar kaynağı olarak görme konusunda gittikçe artan bir eğilim vardır. Konuyla ilgili olarak bu düşünürlerin zaman zaman güçlü bir biçimde dile getirdikleri görüşe göre bilimsel etkinlik, kendisini farklı biçimlerde, bilgibilimsel, ekonomik, teknolojik ve aynı zamanda siyasal yönden, giderek ulusal ve uluslararası boyutta gösteren bir güçtür. Bu tür savlarda önemli bir gerçeğin, söz konusu gücün farklı alanlardaki görüntüleriyle az ya da çok değişse de, belli bir gerçeğin bulunduğunu kabul etmeliyiz. Bu konuda, belki seyrek olmayarak şu sav da ileri sürülmektedir: Farklı biçimlerinde bu güç, toplum üzerinde çok güçlü bir olumsuz etki göstermekte; bunun sonucunda onun, insan yaşamının düşünsel, eğitimsel, ekonomik ve sosyopolitik yönleri üzerinde gözlenen oldukça ciddi, kötü ve hatta yıkıcı sonuçları bulunmaktadır. Özellikle felsefecilere yönelik olarak ve en azından ilk bakışta, felsefe etkinliğinde ne üretiliyor olursa olsun, onun bir güç ya da güç kaynağı olarak görülüp görülemeyeceği sorusunu sorarak, felsefenin aynı ya da paralel bakış açısından sorgulanabilmesi belki de tuhaf gelebilir. Felsefecilerin (ve felsefeci olmayanların), tüm evrimi boyunca bu etkinliği ilke olarak, bırakın etik yönden, yöntembilgisel (“metodolojik”) bir açıdan sorgulamadıkları gerçeği göz önüne alınırsa, bunun şaşırtıcı olmadığı anlaşılacaktır. Onlar bunu görünüşte yapmış olsalar bile, bunun altında yatan amaç, kendi etkinliklerinin iç (ve dış) sınırlarını eleştirel bir amaçla sorgulamaktan çok, kendi felsefi sistemlerinin ve/veya ekollerinin, mantıksal-eleştirel tartışma görüntüsü altında önemli ölçüde ussallaştırılması olmuştur. Böyle bir durum da gerçekte bize tuhaf gelmemelidir; çünkü, salt kişiler olarak onların psikososyal etkileri bir yana, felsefeciler çalışmalarıyla insanlık tarihi ve insanların yaşamı üzerinde düşünsel, ahlaki, toplumsal ve siyasal çok büyük etkilerde bulunmuşlardır. Yalnızca “profesyonel” ya da “ana akım”da bulunanların oluşturduğu, büyük olasılıkla da uzun olan bir listedeki belli başlı felsefecilerden örnek olarak Sokrates ve Eflatun’un, İbni Sina, Descartes, Kant, Marks ve Russell’ın adlarını anımsamamız, bizim için bu bağlamda yeterli olacaktır. Ne ölçüde kısa olursa olsun, özellikle felsefe etkinliğinin yöntembilgisel olarak sorgulanmasının ışığında bu etkinin göz önüne alınması, felsefenin ger çekten bir güç olarak da düşünülüp düşünülemeyeceği konusunda bize anlamlı ipuçları verebilir. İktidar adlı kitabının değişik bölümlerinde Bertrand Russell , “İktidar Dürtüsü”, “Önderler ve İzleyicileri”, “Örgütler ve Birey”, “Rekabet”, “İktidar Etiği” gibi genel konuların yanında “Kralın İktidarı”, “Çıplak İktidar”, “Devrimci İktidar”, “Ekonomik İktidar”, “İktidar Kaynağı olarak İnançlar” ve başkaca iktidar türlerini gündeme getirerek tartışmıştır. “İktidar Biçimleri”ni genel olarak ele aldığı bölümde o, “iktidar” ya da “gücü”, kuşkusuz çok kısa olarak, “amaçlanan etkilerin sağlanması” biçiminde tanımlamıştır. “Böylece o, niceliksel bir kavramdır” diyen Russell’a göre, “Benzer arzuları olan iki kişiden biri, ötekinin gerçekleştirdiği bütün arzuların üstüne daha başkalarını da elde etmişse, onun ötekinden daha fazla gücü vardır.” (Russell 1960, 25). Gördüğümüz gibi Russell, iktidarı, arzuların gerçekleştirilmesiyle yakından ilişkilendirmektedir. Sanırım anlaşılabileceği gibi, ben burada iktidarın, Russell’ın sözünü ettiği biçimleri arasındaki ilişkiyi, ya da bir iktidar türünün bir ötekine ya da birkaçına dönüştürülüp dönüştürülemeyeceği, indirgenip indirgenmeyeceği sorununu tartışma niyetini taşımıyorum. Kitabın ilgili bölümle rinde o, konuyla ilgili olarak bu ve benzeri genel sorulara kendi yanıtlarını vermektedir. Bizim buradaki bağlamımızla az ya da çok ilişkili olarak da “Güç Felsefeleri” konusuna bir bölüm ayırmıştır. O bağlamdaki amacını, “en başta iktidar ya da güç aşkından kaynaklanan belli felsefeleri ele almak” olduğunu belirtmektedir. Ama o burada, “güç’ün onların konusunu oluşturduğunu söylememekte, ancak bunun felsefecinin kendi metafiziğinde ve etik yargılarındaki bilinçli ya da bilinçdışı bir güdü olduğunu” söylemektedir. “Felsefecilerin çalışmalarına çeşitli arzular egemen olmuştur. Burada örneğin bilme arzusu..., dünyanın bilinebilir olduğunu kanıtlama arzusu..., mutluluk arzusu, erdemlilik arzusu... gibi türler söz konusudur... (Bunların yanında) güzellik, zevk ve son olarak da, iktidar arzusu vardır” (Russell 1960, 172). Bu bağlamda Russell, “kendi iktidar aşklarını, bir metafizik ya da etik giysisi altına gizleyen kuramlar icat eden” insanları düşünmektedir. Fichte “modern zamanlarda bu tür felsefecilerin ilki ve aynı zamanda başlıcasıdır”. Daha sonra o, bu türdeki felsefelere örnek olarak bazı biçimlerinde pragmatizmi, Bergson’un Yaratıcı Evrimini ve doğal olarak Nietzsche’nin etiğini vermektedir. “Pragmatizm için bir (şeye) inanma, eğer onun sonuçları hoşsa ‘doğru dur’... pragmatistin genel doğruluk görüşüne saldırısı, belki öteki insanlar üzerinde güç sağlamaktan çok, cansız doğa üzerindeki güç tutkusu olsa da, iktidar aşkının bir sonucudur.” Russell’a göre, “İktidar tutkusu, insan doğasının bir parçasıdır, ancak iktidar ya da güç felsefeleri, belli ve kesin bir anlamda deliliktir... İktidar tutkularının, kendilerinin dünyayı çarpık bir biçimde görmelerine izin veren kişiler her akıl hastanesinde Bankası’nın yöneticisi, bir ötekisi ise kral olduğunu düşünecektir... Çok benzer sanniar, eğitimli kişiler tarafından karanlık bir dille anlatılırlarsa, kendilerine felsefe profesörlüğü sağlayacaktır... Deliliğin edebiyatta, felsefede ve siyasetteki başarısı, çağımızın garipliklerinden birisidir ve onun başarılı biçimleri neredeyse tümüyle güce yönelik dürtülerden geçer.” (Russell 1960, 173-176).

Felsefi Güç: Hangi amaçlar için?

Bir İngiliz empiristi olan Russell, kitabında “felsefi güçten” hiç söz etmemektedir (Konumuzla ilgili yelpazenin öteki ucu diyebileceğimiz yere yakın olabilecek “bürokratik” güce de bir bölüm ayırmamıştır). Bildiğim ve düşünebildiğim ölçüde o, felsefenin tüm evrimi içinde ve genel olarak konuşulacak olursa, büyük olasılıkla güç kavramını geliştirmeye en uygun az sayıdaki adaylardan birisiydi. Ancak, onun, bugüne dek felsefe evrimi içinde oldukça az sayıdaki, ruhbilimsel açıdan olduğu ölçüde ussallığı gelişmiş düşünürlerden birisi olduğunu rahatça söyleyebilsek de; bir “büyük” felsefeci olarak ondan, felsefe alanında güç kavramını bulunur: birisi kendisinin İngiltere başarıyla geliştirmesini bekleyemez dik. Benim görüşüme göre bu durum en başta, onun, temelde kavramsal bir teknik etkinlik olarak, felsefe yapmasındaki ussalcı, dolayısıyla in san merkezli eğilimlerine bağlıdır; ancak öte yandan felsefi açıdan teknik olmayan entellektüel başarıların da ve ürettiklerinde Russell, insan merkezli olmayan bir dünya görüşüne çok sadık kalmıştır. Söz konusu kitabının sondan bir önceki konusu olan “İktidar Etiği’nde” ilginç bölümler buluyoruz ki bunlar bu sunuşun konusuyla çok yakından ilişkilidir. Burada önce, o bölümden, görünüşe göre ilgili bağ lamlarından koparmak pahasına da olsa, şimdiki tartışmamıza bir miktar ışık tutabilecek birtakım anlatımları aktarmak istiyorum. Russell konuyla ilgili tartışmalarında örneğin şu tür anlatımlar kullanmaktadır: “güçle bağlantılı kötülükler”, “iyilik ya da kötülük için başkalarını etkileme girişimleri”, “ikna etmeye dayanan güç”... O, “bir araç olarak benimsenen güç ile bir amaç olarak arzu edilen güç arasında büyük bir fark” görmektedir. “Eğer yararlı olacaksa”, güç tutkusu, “gücün kendisinin dışındaki bir amaçla bağlantılı olmalı dır... burada, bu başka amaç için duyulan istek öylesine güçlü olmalıdır ki, söz konusu güç o amaca hizmet etmedikçe doyum kazanmamalıdır.” (Russell 1960, 178-179). Ben bu bağlamda “kötü” sözcüğünü, yalnızca, bir ya da bir dizi insan eylemiyle bağlantılı olarak iç, öznel, amaçlı ya da amaçsız olan bir içeriği belirten bir sıfat olarak değil, aynı zamanda onun/onların öteki bireyler ve/veya genelde tüm toplum üzerindeki sonucunu/sonuçlarını anlatmak amacıyla kullanıyorum. Burada felsefe etkinliğiyle bağlantılı olarak vurgulamak istediğim nokta, onun, bireyi ve toplumu etkileyen (Irving, 1988) ve düşünsel olduğu ölçüde ruhbilimsel olan büyük etkisidir. Yazarınızın, “Felsefenin Sınırları ve Sınırlılıkları” üzerinde ve henüz bitirilmemiş bir yapıtının altbaşlığında, görünüşe göre başka bir noktaya indirgenemeyen “felsefi güç”ten söz edilmektedir. Onun bölüm başlıkları arasında buradaki bağlamımızda sözü edilebilecek olanlar vardır: “Felsefede ‘Popülizm’: Hoşgörü İlkesi denen İlke”, “Gelecekteki Felsefenin Biçimi: ‘Büyük’ Felsefecilerin Sistemlerinden Adım Adım Yürütülecek Felsefe Etkinliğine”, “Düş ve Güç olarak Geleneksel Felsefe”, “Felsefenin Savlanan İşlevleri: Godot’sal Beklentiler”. Metafelsefi bir bakış açısından, Reichenbach’ın Bilimsel Felsefenin Doğuşu adlı yapıtındaki “yöntembilgisel” tartışmalar, en başta, yazarın geleneksel dediği felsefe ile bir hesaplaşmasına adanmıştır [Pittusburg Üniversitesi’nin Kütüphanesi’ndeki Hans Reichenbach Koleksiyonu’nu tanıtan metinde, onun son çalışmalarından biriyle ilgili olarak aşağıdaki cümleyi okuyoruz: “Bu süre içinde o, Bilimsel Felsefenin Doğuşu”nu (1966) yazmıştır ki burada felsefenin evriminin bir mantıkçı duyusalcı ta rafından nasıl görüldüğünü anlat maktadır. Bu ise açıkça, söz konusu kitabın oldukça durağan bir biçimde değerlendirilmesi demektir!]. “Geleneksel felsefe, ilkece, sistem kurucu “spekülatif” felsefecilerin, en başta da Platon, Descartes ve Kant’ın oluşturduğu ussalcı okulu belirtmektedir. Ben, “spekülasyonun” önde gelen bir güç ya da iktidar yönü olduğunu düşünüyorum. Bir kez görünüşe göre bu dayanaksız savlar zaman zaman ne ölçüde dünyevi bir biçimde anlatılıyor olurlarsa olsunlar, insanların ve insan topluluklarının mitolojik, mistik ve hatta daha doğrudan dinsel gereksinimlerini karşılamaktadır kanısındayım; çünkü bunlar, onların, varoluşsal ve bunun dışındaki başkaca önemli sorunlarının çözümüyle ilgili beklentilerine yöneltilmiştir. Bunun ötesinde o, özellikle genel, az ya da çok soyut yönleri söz konusu olduğunda, insanın gerçekten kaçma eğilimine de hitap etmektedir. Ayrıca, daha doğrudan bireyci bir yönden, “spekülasyon” ya da dayanaksız savlar üretme, ussalcı anlayışa sahip felsefeciler için çok açıktır ki psikolojik bir işlev görür. Çünkü felsefi ya da “metafiziksel” açıdan bu, Reichenbach’ın geleneksel felsefeci için güçlü bir dürtü olarak düşündüğü “kesinlik arayışı” ile yakından bağlantılı olsa gerektir. “Psikologlar kesinlik arayışını çocukluk döneminin erken günlerine dönme isteği olarak açıklamaktadırlar ki o günlerde kuşkunun verdiği rahatsızlık yoktur ve yoi gösterici olarak anne-babanın usuna güven duyma söz konusudur. Genelde bu istek, çocuğu, kuşku duymayı gü nah, güven duymayı dinsel bir buyruk olarak görmeye koşullandıran bir eğitimle pekiştirilir.” (Reichenbach 1966, 36). “Felsefeciyi gözlemin bilgiye katkısını göz ardı etmeye götüren de, bu kesinlik arayışıdır.” (Reichenbach 1966, 31). Ussalcı düşünürlerce insan usuna ya da ratio’ya, dünya ile tüm bilişsel ilişkimizi oluşturan bilgimizin kaynağı ya da kökeni olarak, onun mutlaka tek başına olmasa da en önde gelen belirleyici olduğu biçiminde verilen aşırı ağırlık, felsefi ve başkaca kavramsal “spekülasyonun” üretilmesi ve savunulmasındaki çok önemli belirleyici etkenlerden birisi olmalıdır. Çünkü bu durumda felsefeci, duyularımızla algıladığımız ger çekle ilişkili ve belirsizlik taşıyan verilerden kurtulmuş gibidir ve usunun ya da ratio’nun, sözde belirsizlik taşımadığı varsayılan çağrışımsal ürünlerine uyum göstermede de öz gürdür. Ancak gerçekte, düşünüşün de nesnellik, ussallık, doğrulanabilirlik, duyusal-mantıksal savunulabilirlik gibi kaygılardan yoksun olan “spekülatif” ve temelde ussalcı olan felsefecinin, kendi özgür düşünce üretiminde, düşünmesinin son ürünleri söz konusu olduğunda görünüşe göre bir özgürlüğü bulunmaktadır; kendisinin özgür olduğuna inandığı ölçüde ise gerçekte kesinlikle özgür değildir. Bu türden “spekülasyon”, ya da metafizik, bir başka psikososyal açıdan da bir güç oluşturmaktadır; çünkü “spekülatif” düşüncenin üreticisi ve bu tür düşünüşün taşıyıcısı olarak “büyük” felsefeciye, kendi zamanın da ve/veya daha sonraki yüzyıllarda başka insanlarca büyük bağlılık duyulacaktır. Onun “izleyicileri” de kendisine benzer biçimde düşünen kişiler olsa gerektir; aralarında entellektüel alanda olduğu ölçüde ruhbilimsel olarak da az ya da çok benzer eğilimler bulunuyor olmalıdır. İlginç olarak, “Önderler ve İzleyicileri”, Russell’ın iktidar kitabındaki ikinci bölümün başlığıdır ki burada o, en başta ulusal ve uluslararası siyasal yaşamda, ama aynı zamanda genel olarak toplumsal yaşamımızda “ön der-izleyici ilişkisi” diyebileceğimiz olguyu tartışmaktadır. Bu bölüme o, şu tümce ile başlamaktadır: “İktidar dürtüsünün, önderlerde belirtik, izleyicilerinde örtük olan iki türü var dır.” Russell bu bölümü şu paragraf la bitirmektedir: “Daha önceleri in sanlar, büyüsel gücü elde etmek için kendilerini şeytana satarlardı”. “Bu günlerde ise onlar bu güçleri bilimden sağlıyor ve kendilerini şeytan olmaya zorlanmış buluyorlar. Güç terbiye edilmediği sürece dünya için bir umut yoktur (Russell 1960, 12 ve 24). “Gücün Terbiye Edilmesi” başlığını taşıyan son bölümde Russell, konuyu aynı noktalardan, demek oluyor ki siyaseti ve toplumsal yaşamı bir bütün olarak ve terbiye için söz konusu psikolojik koşullarla birlikte ele alıyor (Russell 1960, 185- 206). Ancak bekleneceği gibi o, hiç bir yerde önderler ve izleyiciler konusunu felsefe bağlamında tartışma maktadır; kuşkusuz yine o, felsefi gücün terbiyesi için gerekli koşullar dan, bu gücün alabileceği entellektüel ve/veya kavramsal biçimlerden de söz edemezdi.

Konunun felsefe için antifelsefe açısından çıkarılabilecek sonuçları:

Yine ruhbilimsel açıdan, şunu rahatlıkla söylebiliriz sanırım: Felsefe yapmanın, felsefecinin ahlaki görüşleri ve yargıları, onun varlıkbilgisel ve bilgikuramsal savlarının belki büyük bölümü, metafelsefe düzeyinde ki düşünceleri vb. belli başlı ürünleri, çok yerinde olarak onun ruhsal eğilimlerinin ussallaştırılması (“rasyonalizasyonu”) olarak düşünülebilir. Bunun, özellikle ussalcı felsefeciler için ve etik bağlamında geçerli olduğu söylenebilir, çünkü bunlarda bireysellik/öznellik önde gelmektedir. “Felsefi” ahlakın belli kavramları, örneğin (gerçekte kabul edilemez) “etik kuramlar”, metafelsefe ya da metaetik düzeyinde ne ölçüde teknik bir dille ortaya konursa konsun, felsefe etkinliğinin bu özelliği açık ol malıdır. Bu bağlamda tartışılacak ol masa da, etikteki öznellik/nesnellik ayrımı konusu, buradaki konumuzla kuşkusuz çok yakından bağlantılıdır. Buradaki bağlamımızda, Karl Mannheim’ın “Ideoloji ve Ütopya” konusundaki, altbaşlığı “bilgi sosyolojisine bir giriş” olan ünlü ve önemli çalışmasını anımsamamız açıkça çok yerinde olacaktır. Yazar, “ideoloji” kavramını tarihsel görüş açısıyla ele alırken, dikkatimizi aşağıdaki temel noktaya çekmektedir: “Insanların her yerde düşmanlarına karşı gösterdikleri güvensizlik ve kuşku, ideoloji kavramının en yakın öncüsü olarak görülebilir... İnsanlık tarihinin her döneminde az ya da çok görülen, insanın insana karşı duyduğu güvensizlik dışa vurulduğu ve yöntembilgisel olarak tanındığı zamandır ki, haklı olarak başkalarının anlatımlarında ‘ideolojik bir bulaşma’dan söz edebiliriz... Bu, bireyleri söylediklerinde saptadığımız aldatmacalardan kişisel olarak sorumlu tutmamaya başladığımız ve kötülüğü, artık onların kötü niyetli kurnazlıklarına bağlamadığımız zaman demektir... Belli bir ideoloji anlayışı... bir kutuptaki basit bir yalanla öteki kutupta çarpık ve yanlış bir kavram sal aygıtın sonucu olan bir yanlış arasında yer alan bir olguyu belirtmektedir... Burada, maksatlı kandırmanın tersine ruhbilimsel kökenli, kasıtlı olmayıp kaçınılmaz ve farkında olunmayan belli nedensel belirleyicilerden kaynaklanan bir yanlışlar bütünü söz konusudur.” (Mannheim 1936, 74). Şimdiki bağlamımızla ilgili, ancak bu kez felsefi olan ve Reichenbach’ın dikkatimizi çektiği bir noktayı dile getirmek yerinde olacaktır. Descartes’ın ünlü “Düşünüyorum, öyleyse varım.” sözünün bir çözümlemesini yapan yazar, “Descartes’ın mutlak kesinliği kanıtlaması, mantıksal bir hile aracılığıyla kurulmuştur. O diyor ki, bir şey dışında her şeyden kuşku duyabilirim... bu da, kuşku duymam gerçeğidir. Ancak kuşku duyduğum zaman düşünüyorum; düşünüyor- sam, var olmam gerekir. Böylelikle o, benliğin (egonun) varlığını mantıksal uslamlama yoluyla kanıtlamış olduğunu savlamaktadır... Ben bu sonuç çıkarmayı mantıksal bir hile olarak adlandırırken, Descartes’ın okuyucularını aldatma niyetinin bulunduğunu söylemek istemiyorum; ben bununla daha çok, onun kendisini, ken di hileli uslamlama biçimiyle aldattığını söylemek amacındayım.” (Reichenbach 1966, 34).

Kaçınılmaz olarak az ya da çok us salcı biçimde ortaya konmuş bir felsefi sistemin bir tür ideoloji, ya da ideolojinin bir altkümesi niteliğinde görülebileceğini söyleyebilir miyiz? Bu soruya açık bir yanıt vermek gere kirse, bunu söyleyemeyiz diye düşünüyorum. Ancak onun, bireyin, belli bir grup ve/veya bir bütün olarak toplum için psikososyal bir işlevinin bulunduğunu söyleyebiliriz. Eğer o, Spinoza ve Kant örneğinde olduğu gibi ahlaka dayalı bir felsefi sistemin gerekçelendirilmesi amacıyla, ya da en açık olarak Marksçı felsefede olduğu biçiı bir siyasal düzen düşüncesiyle geliştirilmişse, o zaman da o, “kavramsal bir ütopya” olarak adlandırabileceğimiz üründen pek de farklı olmayacaktır. Kitabının “Ütopya, İdeoloji ve Gerçeklik Sorunu” başlıklı ait bölümünden bir alıntı yaparak yeniden Mannheim’a dönelim:“(...) Görece olarak dışardan bir gözlemci için, ütopyalar ile ideolojiler arasındaki bu kuramsal ve tümüyle biçimsel ayrım pek bir güçlük göstermeyecektir. Ancak, belli bir durumda neyin ideolojik, neyin ütopik olduğunu somut olarak belirlemek ileri derecede güçtür. Burada, değerler ve standartlarla ilgili bir kavramla karşı karşıyayız.” “İsteklerin Yerine Getirilmesi ve Ütopyacı Anlayış” konusundaki alt- bölümde ise, bizim şimdiki konu muzla ilgili ilginç bir nokta buluyoruz. Kültür tarihi üzerindeki seçkin araştırmaların ışığında, “insan özlemlerinin biçimlen genel ilkeler olarak dile getirilebilir ve belli tarihsel dönemlerde isteklerin yerine getirilme si, zamana yansıtma yoluyla olurken başka dönemlerde mekana yansıtma biçiminde gerçekleşmektedir. Bu ayrım ile uyumlu olarak, mekana bağlı istekleri ütopya, zamansal olanları ise “chiliasm” (zamanla ortaya çıkma) biçiminde adlandırmak olanaklı olacaktır.” (Mannheim 1936, 176 ve 184-185). Söz konusu yansıtmalar ister belirtik ister örtük olsunlar, acaba felsefi sistemler genelde bunların her ikisi olarak görülemez mi? Kanıma göre, felsefecinin dünyanın anlaşılması ve açıklanması çaba sına olan katkısı, temelde, kavramsal-anlambilgisel (“-semantik”) düzeyde eleştirel-mantıksal bir bakış açısıyla, düşüncelerimizin ve ilgili dilsel kullanımların açıklığa kavuşturulması amacına yönelik olarak gerçekleşmektedir. O, bu temel amacı bilimciyle paylaşmaktadır. Ancak ikincisinin bu amaca katkısı, çoğu kez, bilindiği gibi sistemli kavramsal yapılar olan bilimsel kuramların ışığında gözlem ve olanaklı olduğu yer de deney yoluyla gerçekleşmektedir ve böylece çok daha doğrudan olmaktadır. Felsefeciye gelince, o kendi işini, felsefe de içinde olmak üzere belli başlı insan etkinliklerinin ve kazanımlarının sistemli bir incelemesi ni gerçekleştirerek yapmaktadır, ya da bilimsel felsefecinin yaklaşımına uygun olarak yapmak durumunda dır. Profesyonel ve/veya akademik bir etkinlik oluşturmamakla birlikte, ahlaki yargılarımızın ve kararlarımızın felsefede ele alınması durumun da bile felsefecinin en başta gelen işlevi, yaptığını eleştirel bir çözümle meye dayandırmaktan geçer. Böyle likle, yaklaşım ve yöntem açısından onun yaptığı, bilim etkinliğinden temelde ayrılır. Bundan dolayıdır ki, felsefecinin, bilimcinin ürünleriyle karşılaştırılabilecek ve haklı görülebilecek bilgi savları olamaz. Yine bu nedenledir ki, “spekülatif” düşünme, metafizik, varlık bilgisi, hatta bilgi kuramı gibi geleneksel felsefi çabala rın hepsi, bilgi üretici etkinlikler oldukları savlandığı sürece başarısızlığa mahkumdurlar. Buradaki gibi ikili bir yöntembilgisel kaygı ve eleştirel bir ruhbilimsel yaklaşımın ışığında bakıldığında, klasik, geleneksel, “spekülatif”, metafizik düşüncedeki felsefecilerin belki de bütün çalışmaları ya da bir bütün olarak sistemleri, onların savlarının, yargılarının, ahlaki değerlerinin ussallaştırılması olarak görülebilir. En sonuncular dikkate alındığın da, demek oluyor ki etik alanında, bu saptama, görünüşe bakılırsa bütün insanlar için doğru olabilir. Ancak felsefecilerin bilişsel savları gündeme geldiğinde, en başta da “ontoloji” (“varlık bilgisi”) ve “epistemoloji” (“bilgi kuramı”) söz konusu olduğunda, felsefi “spekülasyon” biricik ya da çok kendine özgü olarak görülmese de onun özgül olduğu düşunülebilir. Ruhbilimsel açıdan, güdümlü düşüncelerimiz ile tutumlarımızın ve davranışlarımızın ussallaştırılması arasındaki psikolojik bağlan tının, genel olarak anlamlı görülebileceğini düşünüyorum. Bu ileri sürülenlerle yukarda Karl Mannheim’in kitabından yapılan alıntılarda geçen noktalar arasında koşutluklar bulunabilir. Konunun tümü ise, psikolojik açıdan felsefecilere, dolayısıyla felsefe yapmaya yöneltilecek ve üzerinde az durulmuş bir alan olmasının yanı sıra, oldukça gelecek vaat eden bir metafelsefe konusu olarak görünmektedir. Ancak biz şimdi, bu sunuşun başlığındaki ana noktaya, bir güç olarak felsefenin, ya da felsefi gücün kötü olup olmayabileceği düşüncesine geri dönelim. Konumuzun genel başlığı olan “Kötülük Sorunu”na koşut olarak, bir felsefe dergisinde yaklaşık bir yıl önce yapılacak bir toplantı için ya zarlara bir çağrı vardı. Bu, kötülük konusunun sorgulanıp araştırılacağı uluslararası bir toplantı olacaktı. Bu konudaki araştırmalar, toplumbilim, felsefe, etik ve ırk çalışmaları, cinsel kimlik çalışmaları ile psikoloji ve psikanalizin de içinde yer aldığı değişik alanların kesişme noktalarını ilgilendirecekti (Radical Philosophy 1997). Şimdiki konumuzun o toplantıda tartışılan konular arasında yer aldığından doğrusu kuşkuluyum. İlke olarak buradaki konumuz görünüşe göre oldukça uzayabilir. Şimdiki bağlamımızda bir sonuç olarak ulaşmak istediğim nokta, psikiyatrist ve psikologların, felsefecilerin etkinliklerinin evrimi sırasında her zaman ellerinde bulundurdukları gücü konu edinmeye hazır olup olmadıklarıdır; bunun yanında da, felsefecilerin güç elde etme dürtüleriyle çalışmalarının ürünleri arasındaki ilişkinin ele alınması söz konusudur. Yine ilkece, böyle bir çaba kanımca kesinlikle ad hominem olmamalı, tek tek felsefecilerin psikolojik/psikiyatrik incelemelerini kendi içinde bir amaç edinmemeli; sonuçta felsefe etkinliğinin açıklığa kavuşturulmasına yönelik olarak gerçekleştirilmelidir. Burada ki başlıca akademik/bilimsel güdü, felsefecilerin psikolojik eğilimleri ya da ruhsal yapılan ile bağlı bulunduları okulların temel varsayımları ve savları arasındaki olası ilişkileri bulma çabası olmalıdır. Bu iki küme arasında istatistiksel olarak anlamlı bir takım ilişkilerin gerçekten de bulunabileceğini düşünüyorum; bu konuda örneğin, ussalcıların siyasal tutuculuğu ile duyusalcıların ilkece değişime açık, daha da ilerisi devrimci siyasal tutumları, genelde biliniyor olmalıdır. Reichbach’ın bir önceki bölümde sözü edilen analizinde belirttiği, geleneksel felsefecinin kesinliği arama eğilimi ile onun çocukluğun ilk (ve “güvenli”) günlerine geri dönme isteği arasındaki ilişki açık olarak, bu bağlamda anımsatılması gereken destekleyici bir noktadır. “Spekülatif” ve bilimsel olmayan felsefeye karşı takındığım yöntembilgisel olarak kuşkucu tutumum (Örs, 1998), acaba “antifelsefe” olarak (Örs, 1999) adlandırılabilir mi? Burada, o tür bir felsefenin duyusalcı düşünce çizgisinin bir bölümünü mü, yoksa, özellikle de tam anlamıyla ussalcı bir sistem mi oluşturduğu sorusu gündeme gelecektir. Bu bağlamda haklı olarak, benim “anti-” önekini, psikiyatride ilkece buna paralel bir tutumu anlatan “antipsikiyatri” teriminden ödünç aldığım düşünülebilir. Burada benim, “antipsikiyatri” teriminin özellikle başlangıçtaki özgün ve sonra da az ya da çok yerleşmiş anlamı söz konusu olduğu ölçüde, psikiyatrinin teori ve uygulamasında öylesine kuşkuyla yaklaşan bir görüşün yanında olup olmamamı hesaba katmayabiliriz. Bu terimle karşılaştırıldığında görebildiğim ölçüde “antifelsefe”, yaklaşımda daha az, yöntembilgisel olarak ise daha radikal olacaktır. Bunun yanında, David Stove’un, ussalcı felsefeye yönelik ileri ölçüde radikal eleştirisi (Stove 1991) ile karşılaştırıldığında, belki benim felsefenin yöntembilgisi üzerindeki çalışmalarımın (Örs 1991, Örs 1998), neredeyse yumuşak bir eleştirel tutumu sergilediği düşünülebilir. Her durum da, geleneksel felsefe etkinliğini potansiyel (ve gerçek) akademik/profesyonel bir kötülük olarak da görmek ve onun yöntembilgisel ve psikolojik açıdan bir güç olarak kötüye kullanılmasına karşı dikkatli olmak, bizim akademik etik (bkz. Örs 1996) ve toplumsal sorumluluk alanımız içindedir diye düşünüyorum.