Bilgi problemi, antikçağdan itibaren düşünce tarihi boyunca üzerinde en çok tartışılan ve çeşitli felsefe akımlarının ortaya çıkmasına neden olan problemlerden biridir. Bilginin nasıl oluştuğu ve akıl denen mekanizmanın nasıl işlediği konusu peripatetik felsefede de önemli spekülasyonlara yol açmış, başta Aristoteles olmak üzere, Theofrastos'tan İbn Rüşd`e kadar devam eden tarihi gelişim içinde hemen hemen bütün filozoflar, nefsin pasif bir fonksiyonu olarak gördükleri insan aklının, kendiliğinden bilgi üretmede yetersiz" kaldığını ileri sürerek, onun dışında ontik niteliğe sahip olan bir de aktif aklın varlığından söz. etmişlerdir. Problem Aristo felsefesinde_önemli bir konu olan güç ve fiil kavramından kaynaklanmaktadır:

Aristoteles

Şöyle ki, filozofa göre ,güç halinde olan bir şeyin fiil..alanına çıkabilmesi. için ona fiil halinde (aktif) bulunan..bir şeyin etki etmesi gerekir. İşte bu bağlamda insanda doğuştan varolan aklın fiil alanına çıkıp yani aktif hale geçip bilgi üretebilmesi için sürekli aktif olan bir aklın ona etki etmesi icap eder. İşte bizim dışımızda daima aktif olan, evrensel bir akıl vardır ve bizim aklımıza etki ederek onun soyutlama yapmasını ve bilgi üretmesini sağlamaktadır. İlk kez Aristoteles De Anima adli eserinde bilgi problemiyle ilgili olarak özne-nesne ilişkisini irdelerken aklı pasif (el-aklu'1- munfa`il) ve aktif (el-aklu'1-fa`âI) olmak üzere ikiye ayırmış, her birinin mahiyet ve fonksiyonlarını şu şekilde açıklamıştır: Pasif âkıl, insanın doğuştan sahip olduğu bir güç ve bir yetenektir. Varlığa"ait formları maddeden soyutlayarak kavram,haline .getirme gücüne sahip olan akıl henüz üzerine birşey yazılmamış levha.gibidir. Güç halinden fiil alanına çıktığı an soyutlama yapmaya yani bilgi, üretmeye başlar. Fakat o soyut bir cevher olmasına rağmen kendiliğinden hiçbir şey yapamaz Ona bu aktiviteyi veren aktif akıldır.Aristoteles'e, göre pasif akıl şekil alır, bedene bağımlı ve onun gibi ölümlüdür.

Aktif akıl ise, kavranabilirlerin (el- ma`kûlât) fiil halinde kendisinde bulunduğu akıldır. İnsan aklının psikolojik fonksiyonlarını belirleyen bu akıl, bedenden önce vardır ve bedenden sonra da varlığını sürdürecektir. Tıpkı ışığın renk ve şekilleri ortaya çıkarması gibi bu akıl da insanın doğuştan sahip olduğu idrâk gücüne yani pasif akla etki ederek bilginin meydana gelmesini sağlar. Ontik bir niteliğe sahip olan aktif akıl olmadan biz hiçbir şeyi bilemeyiz. Aristotelesin yaptığı bu akıl tasnifi ve bilgi problemine bu tarz bir yaklaşımı, kendisinden sonra gelen Ortaçağ Hristiyan ve Müslüman yorumcuları hayli uğraştırmış; özellikle de fa`âl akıldan söz ederken "... hiç kimse bu aklın bazan düşünür bazan düşünmez olduğunu iddia edemez. İşte tek başına ölümsüz ve ebedî olan bu akıldır." Aristoteles, (De Anima, 430a 20-25.) şeklindeki ifadesi, çeşitli spekülasyonlara yolaçmıştır. Nitekim İskender Afrodisî ve Themistius gibi hristiyan yorumcular; el-Kindî, Fârâbî, İbn Sînâ, İbn Bâcce ve İbn Rüşd gibi İslâm meşşâîleri, akıl hakkında kaleme aldıkları risâlelerde ve başka eserlerinde, genellikle aklın mertebelerini, mahiyet ve fonksiyonlarını ve bilgi’nin kaynağı konusunda insan aklının fa`âl akılla olan ilişkisini oldukça farklı bir biçimde yorumlamışlardır. Biz bu bildirimizde, akıl kavramının yorumuna dayanan bilgi probleminin, İskender Afrodisî'den itibaren İbn Rüşd'e kadar nasıl bir gelişim gösterdiğini ve İbn Rüşd'ün konuya nasıl farklı bir yorum getirdiğini ortaya koymaya çalışacağız.

İskender Afrodisi

Aristoteles'in ünlü yorumcularından olan İskender Afrodisî akıl hakkında bir eser yazmış ve bu eser IX. yüzyılda İshak İbn Huneyn tarafindan Arapçaya çevrilmiştir. Bu eserin gerek İslâm meşşâîleri gerekse Batı skolastik düşünürleri üzerinde önemli etkiler yaptığı bilinmektedir. Aristoteles'in ikili tasnifine mukabil İskender aklı, heyûlânî akıl (intellectus materialis), meleke halindeki akıl (intellectus qui habet habituın) ve fa`âl akıl (intellectus agens) olmak üzere üç kategoride inceler. Ona göre potansiyel bir güç olan heyulanî akıl, maddenin çeşitli formları kabul edişi gibi, dış dünyadan gelen izlenimleri algılayarak kavram haline dönüştürebilir. Aktivite başladığı an kavramla birleşip özdeşleşir. Salt bir form olmakla beraber bu akıl bedene bağımlı ve onun gibi ölümlüdür. İskender Afrodisî, heyûlânî aklın fiil alanına çıkmış haline meleke halindeki akıl adını vermekte ve ikisi arasındaki farkı, sanat öğrenme yeteneğine sahip biri ile sanatkâr arasındaki farka benzetmektedir. Yani birincisi sadece yeteneğe sahip olduğu halde, ikincisi istediği her an sanatını icra edebilmektedir. Bu ilişkide heyûlânî aklı aydınlatarak onun fiil alanına geçmesini ve böylece bilginin meydana gelmesini sağlayan fa`âl akıldır. Ona göre fa`âl akıl nefsin bir cüz'ü veya fonksiyonu değil, o insan nefsinde temessül etmiş ilâhî bir cevherdir ve bu özelliğinden dolayı da ölümsüzdür. Aristoteles'in Yeni-Platoncu şârihlerinden olan.. Themistius bu görüşlerinden ötürü İskenderi peripatetik çizgiden uzaklaşmakla suçlar. Ona göre her iki akıl da insanlarda mevcut birer mânevî cevherdir. ve ikisi de ölümsüzdür. Şu var ki bu akıllar arasında bir mertebe farkı söz konusudur yani bir önceki bir sonrakinin maddesi o da onun formu pozisyonundadır; ama fa`âl akıl daha salt bir formu temsil etmektedir. Dolayısıyla, bu aklın insan nefsinde temessül eden ilâhî bir şey olduğu yolundaki görüş temelden yoksundur. Gerçekte fa`âl akıl nefsin bir fonksiyonu ve bizi biz yapan şeydir.

El Kindi

Aklın mahiyet ve fonksiyonlarını müstakil bir risâlede ele alarak yorumlayan, ilk İslâm filozofu Kindi’dir . Onun Risale fi'l- akl isimli eserinde uyguladığı sistem ve kullandığı terminoloji, daha önce gördüğümüz filozoflarınkinden farklı ise de, mahiyet ve muhteva olarak aynıdır. Ancak Kindî aklı dört kategoriye ayırır. Önce bütün akledülirlerin ve beşeri akılların ilkesi sayılan ve daima aktif olan bir akıl (fa`âl akıl) vardır. Madde ile hiçbir ilişkisi bulunmayan bu aklın işlevi, insanda doğuştan var olan akla etki ederek onu aktif hale getirmektir. Bu yukardan beri sözünü ettiğimiz fa`âl akıl'dan başkası değildir. İkinci aşamada güç halindeki akıl gelir. İnsan nefsinde pasif bir melekeden ibaret olan bu akıl, aktif âklın etkisi olmadan bilgi üretemez. Kindi üçüncü mertebedeki akla fiil halindeki akıl veya müstefâd akıl adını vermekte ve bunu aktif aklin güç halindeki akla etki etmesi sonucu, varlığa ait form veya kavramların bağımsız birer bilgi haline gelmesi olarak nitelemektedir. Bu aşamada akıl ile kavram özdeşleşmiştir. Çünkü insan nefsi bölünme kabul etmeyen bir bütündür. İstediği her an bilgi üretebilen bu aklın en belirgin özelliği, varlığın türlerini yani küllîleri idrâk etmesidir. Dördüncü olarak Kindî, beyânî ve zâhir akıl'dan söz eder ki, bu da müstefâd aklın aktif halidir. Yani akılda bilgi oluştuktan sonra düşünsün veya düşünmesin o yine aktif sayılır. Ama düşünce ürettiği sürece bu akıl beyâinî veya zâhir akıl adını alır. Görüldüğü gibi Kindî'nin kullandığı terminoloji ve yaptığı bu tasnif Aristoteles ve İskender Afrodisî'de mevcut değildir.

Farabi

İslâm filozofları arasında akıl kavramını muhtelif eserlerinde bütün boyutlarıyla inceleyen Fârâbî'dir. Özellikle Me âni'l- akıl (aklın anlamları) isimli risâlesinde bu terimin halk dilinde, kelâm terminolojisinde, Aristoteles'in II Analilitikler' inde, Nikomakhos Ahlâkı nın altıncı kitabında, De Anima ve Metafizika gibi çeşitli eserlerinde ne gibi anlamlara geldiğini araştırmıştır. Biz burada sadece De Anima ve Metafızika'da sözü edilen akıl kavramına onun getirdiği yorum üzerinde duracağız. Kindî gibi Fârâbî de özne-nesne ilişkisinde bilginin dört aşamada meydana geldiğini ve her aşamadaki bilgiye akıl adının verildiğini ayrıntılı olarak anlatır. Şu var ki Fârâbî'ye göre güç halindaki akıl bir bakıma nefs veya nefsin bir cüz'ü ya da nefsin herhangi bir gücü ve fonksiyonudur. Şu halde ferdî nefs ile bu akıl arasında bir fark yok demektir; durum böyle olunca ferdî nefs gibi güç halindeki akıl da bedenle birlikte ölecektir. Ölümsüz faâl akıl'la ittisal edecek olan küllî nefstir. Güç halindeki aklın aktif hale geçmesine Fârâbi fiil halindeki akıl adını vermekte ve bu safhada kavramla aklın özdeşleştiğini, mum üzerine basılan damganın bütün özelliklerinin muma geçmesi ve mumun da artık bir damgaya dönüşmesi örneğiyle açıklamaktadır. Varlığa ait formların maddeden soyutlanarak akılla özdeşleşip tam bağımsız hale gelişi müstefid akıl adını alır. Themistius gibi Farabi de beşeri akıllar arasındaki ilişkide hiyerarşik bir düzenin mevcut olduğunu söyler. Yani bir önceki akıl bir sonrakinin maddesi o da onun formu durumundadır. Bu şu demektir: İnsan aklı somuttan soyuta yükseldiği gibi, soyuttan da somuta inerek hem ulvî hem de süflî varlıkların bilgisini edinebilmektedir. Fârâbî, insan aklı ile fa`âl akıl arasındaki ilişkiyi de güneşle göz arasındaki ilişkiye benzeterek der ki: Güneş, ışığını gönderip çevreyi aydınlatmadıkça göz, varlığa ait renk ve şekilleri algılayamadığı gibi, fa`âl akıl da feyzini göndermedikçe insanda hiçbir , bilgi meydana gelmez. Ona göre fa`âl akıl bizim dünyamıza en yakın olan ay feleğinin aklıdır. Dolayısıyla ay-altı âlemde meydana gelen fizikî, kimyevî ve biyolojik her türlü olayı bu akıl tayin etmektedir. Görüldüğü gibi Fârâbî, psikolojik aklın faaliyetini yani bilginin kaynağını kozmolojik akıllar teorisiyle açıklamaktadır ki, bu anlayışıyla o, Aristoteles'ten çok Plotinus'a yakındır.

İbni Sina

Bu konuda İbni Sînâ'nın görüşü Fârâbî'ninkine benzemekle beraber yine de önemli farklar mevcuttur. Nitekim Fârâbi gibi o da, akıllar arasında bir mertebe farkının bulunduğunu söyler; fakat beşerî plandaki akılları üç değil dört kategoriye ayırır bilginin meydana gelişini: kendinden önceki filozoflardan farklı olarak şöyle açıklar: İnsan aklı hayalde bulunan tikellere (cüz'iyyât) yönelerek onlan fa`âl akl'ın etkisini kabul edecek bir kıvama getirir. Fa`âl akıl etki eder etmez bunlar derhal birer soyut kavram haline dönüşürler. Şu halde İbn Sînâ'ya göre düşünmek, beşerî aklı fa`âl aklın etkisine hazırlamaktan başka bir şey değildir Öğrenimin amacı da insan aklının fa`âl akılla olan, ittisâl yeteneğini daha da geliştirmekten ibarettir. Ne var ki bazı kimselerde bu yetenek çok daha güçlü olduğu için, onlar, öğrenim görmeden de fa`âl akılla ilişki kurma ve varlığın hakikatını doğrudan öğrenme imkânına sahiptirler. Böyle bir yeteneğe sahip olan heyulani akla kutsal akıl adı verilmektedir. İşte İbn Sina , Peygamberlerin mazhar olduğu vahiy bilgisini bu bağlamda söz konusu etmektedir. Görülüyor ki İbn Sînâ, bilginin kaynağı probleminde Peripatetik düşünce i1e Yeni- Platoncu doktrini uzlaştırma çabasındadır. Ona göre insan nefsi iki ayrı fonksiyona sahiptir; bir yönüyle o, nesneler dünyasına ve duyulur âleme, diğer yönüyle de emr âlemine yani ilâhî âleme yönelme güç ve özelliğine sahiptir. Nefs, fiil halindeki akıl sayesinde varlığa ait bilgileri edindiği gibi, müstefâd akıl sayesinde de fa`âl akılla ittisâl edebilmektedir. Fa`âl ' akılla itisâl sonucunda elde edilen bilgi İbn Sîna ya.göre hakîkat bilgisidir . Ârif i mütenezzeh ' in bilgisi de işte bu tür bir bilgidir. görüldüğü üzere İbni Sinâ; işrâkî eğiliminden..dolayı hakîkat bilgisinin, rasyonal sezgi.ile..mümkün olacağını savunmaktadır.

İbn Bacce

Endülüslü fılozof İbn Bâcce de, özne- nesne ilişkisinde soyutlamanın olabilmesi için aklın dört ayrı mertebesinden söz etmektedir. O, heyulânî akıl'dan başlayarak fiil halindeki akl'a yükselen ve müsiefâd akıl'da yetkinliğe ulaşan beşerî akıllar arasında, bir fonksiyon farkının bulunduğunu söyler. Fakat bilginin sadece gözlem ve deneylerden veya sadece mantıkî ibaret olmayıp, bu konuda rasyonel sezginin de önemli rolü bulunduğunu savunur.

İbn Rüşd

İbn Rüşd'e gelince probleme getirdiği farklı yorum bakımından, hem peripatetik gelenekten hem de yeni-platoncu doktrinden ayrılmaktadır. Konu ile ilgili olmak üzere filozofun dört ayrı eser kaleme aldığı bilinmektedir. Mahiyet ve işlevleri bakımından farlılık arzeden akıllar İbn Rüşd'e göre, nefsin farklı görünümlerinden başka birşey değildir. Ayrıca Aristoteles ve diğer meşşâîlerin iddia ettikleri gibi fa`âl akıl, insana dışardan direktif veren veya feyiz gönderen apayrı bir varlık değildir. O, insan nefsinin kemâle ermiş ve soyut bir varlık kazanmış halidir. İbn Rüşd de bu konu da heyûlânî akıl, fıil halindeki veya mükteseb akıl ve fa`âl akıl gibi üç ayrı aklın varlığından söz eder. Ne var ki, bunların hepsi de insan nefsinin farklı tezahürleridir. Bunların ilk ikisi, nefsin bedenle birleşmesi sonucu oluşmuş; üçüncüsü ise bedenle ilişkisi olmakla beraber bağımsız bir cevherdir. Probleme daha iyi açıklık getirmek için, filozofun heyûlânî akli nasıl yorumladığını bilmek gerekir. Daha önce gördüğümüz filozof lar bu aklı bedene bağımlı sayıyorlar, onu nefsin bir gücü veya cüz'ü şeklinde anlıyorlar ve bunun sonucu olarak onun da ölümlü olduğunu söylüyorlardı. Oysa 1bn Rüşd'e göre idrâk safhasında bu akıl, objenin zihinde- ki bir formu şeklinde düşünülemez, o tama- men manevi bir cevherdir, bir başka deyişle heyûlânî akıl fizyolojinin bir işlevi değildir. Eğer öyle olsaydı akıl kendi varlığını idrâk edemediği gibi, aynı anda birden fazla şeyi de idrâk edemezdi. Bütün bunlar gösteriyor ki, bu akıl sadece bir yetenek veya bir güç değildir. Şayet öyle olsaydı onu da bedenle beraber ölümlü saymak gerekirdi. Halbuki böyle bir anlayış dînî akîdeye ters düştüğü kadar, nefsin birliği ve bölünmezliği ilkesine de ters düşmektedir. Ayrıca, nefsi bir yönüyle ölümlü bir yönüyle ölümsüz saymak gibi bir çelişkiye götüreceğinden tutarsız bir iddiadır. Şu halde, İbn Rüşd'e göre gerek heyûlânî akıl, gerekse fa`âl akıl gerçekte aynı şeydir, o da insan nefsinden ibarettir. İbn Rüşd bunu şöyle yorumlamaktadır: Bedenle ilişki kuran insan nefsinin başlıca iki fonksiyonu vardır: Birincisi, varlığa sit formları maddeden soyutlamak, ikincisi ise, soyutlanan ve kavram haline gelen bilgileri kabul etmek. İşte nefsin soyutlama işlevine fa`âl akıl, bunları kabul etme işlevine de heyûlânî akıl denilmektedir. İbn Rüşd'ün mükteseb akıl adını verdiği akla gelince bu, heyûlâni akıldan apayrı bir şeydir. Heyülânî aklin fiil halindeki görünümüdür. Beşerî akıllar hiyerarşisinde Fârâbi ve İbn Sînâ'nın müstefâd akıl dedikleri işte bu mükteseb akıldır ki, İbn Rüşd'e göre beden gibi ölümlü olan budur. Çünkü nefs bedenden ayrıldığı andan itibaren duyulur âleme ait bütün bilgi birikimi de yok olmaktadır. Böylece, başta Aqinolu Thomas olmak üzere hristiyan skolastikleri "ferdî nefs'in ölümlü olduğunu söylüyor ve bütün insanlığın iştirak ettiği küllî bir aklın varlığını savunuyor" şeklinde İbn Rüşd'e yönelttikleri eleştirilerin yersiz, haksız ve tutarsız olduğu anlaşılmış oluyor. Ayrıca Ernest Renan ve Salamon Munk gibi oryantalistlerin İbn Rüşd'ü Yeni-Platoncu doktrinin bir takipçisi saymaları da fahiş bir yanılgıdır. Çünkü yukarıda da görüldüğü gibi filozofumuz, feyiz ve südûr teorisine karşıdır. Ve fa`âl aklın insan nefsinin dışında ayrı bir varlik olmadığı gerçeğini de ısrarla savunmaktadır. Bütün bunlar gösteriyor ki; İbn Rüşd'ün akıl kavramına ve bilgi problemine getirdiği yorum, her bakımdan orijinaldir.

KELÂMDA AKIL

Genellikle kelâmcılar, akıl teriminin tarif ve mahiyetinden ziyade onun nakil karşısındaki fonksiyonu üzerinde durmuşlardır. Fârâbî' ye göre kelâmcılar "akıl bunu gerektirir, akıl bunu kabul etmez ve a bu akla aykırıdır. derken, bu önermelerde onların akıl teriminden anladıkları şey özdeşlık çelişmezlik ve üçüncü şıkkın olanaksızlığı gibi akıl ilkleri ile doğruluğunu isbat için herhangi bir şekilde akıl yürütmeye gerek duyulmayan aksiomatik bilgidir. Aklın nakil karşısındaki fonksiyonunu belirlemek üzere kelâmcılar şu sorulardan hareket etmişlerdir: Akıl ve vahiy ikisi de bilgi kaynağı olduğuna göre öncelik bunlardan hangisine aittir? Aklın' verileri mutlak mıdır? İyi ve kötünün ne olduğunu belirleme yetkisi öncelikle akla mı yoksa nakle mi aittir? Peygamber gönderilmeyen bir toplumda yaşayanlar Allah'ın varlığını akıl gücüyle isbat etmek ve ona inanmak zorunda mıdırlar? Bu sorular etrafında gelişen spekülasyonlar âdetâ kelâm okullarının ayırıcı vasfı olarak telakkî edilmiştir. Buna göre:

a) Mu`tezile'de: İslâm'ın rasyonalist filozofları olarak bilinen mu`tezile kelâmcıları aklı bilgi edinme melekesi , temyiz kudreti , hayat ve olaylar karşısında insanın sahip olduğu bilgi ve tecrübe birikimi şeklinde tarif etmişlerdir.Meselâ Ebu'1-Huzeyl'e göre akıl bilgi edinme melekesidir. Bu meleke sayesinde insan hem kendi varlığının şuuruna varır, hem de nesneler dünyası hakkında doğru bilgi edinir. Duyu organları tek tek nesneleri bulundukları pozisyonda algıladıkları halde, akıl duyu verilerini değerlendirerek küllî olanı yakalama gücüne sahiptir. Bir başka mu`tezile kelâmcısı olan Kâdî Abdulcebbar: "Akıl, bilgi birikiminden ibarettir, bu birikim oluşunca kişi, yükümlü olduğu şeyler üzerinde düşünüp akıl yürütebilir." diyorsa da bu tarif akıldan çok "teklîf' için geçerli bir tariftir.

Ebu'1-Huzeyl ve Nazzâm gibi ünlü mu`tezile kelâmcıları, aklın nazari ve amalî fonksiyonları üzerinde durarak.İnsanın her türlü faaliyetinde aklın rehber olduğu savunmuşlardır. Çünkü akıl gerek ferdî gerekse sosyal ahlakı yöneten ilkeleri bulup yakalama gücüne sahiptir. Genel olarak mu`tezile aklın vahye muhtaç olduğunu kabul etmekle beraber onun şeriatten önce geldiğini savur. Buna göre insan, kendisine bahşedilen fıtrî âkıl sayesinde Bir, Hâlık ve Hakîm olan Allah'ın varlığını düşünme ve akıl yürütme yöntemiyle bulmak zorundadır. Yine o vahyin ışığı olmadan da aklıyla iyiyi kötüden yaralıyı zararlıdan ayırma güç ve imkânına sahiptir Ne var ki aklın verileri mutlak değildir, bir başka deyişle akıl hata yapabilir buna rağmen akıl nakilden yani şeriatten önce gelir. Fakat sınırlı ve sonlu bir.güç olan,ve. verileri ..herzaman için tartışılabilen, akla.bu şekilde gereğinden fazla güvenmesi, mu`tezileys. yöneltilen eleştirilerin başlıca konusu olmuştur.

b. Eş`âriler: Ebu'1-Hasen el-Eş`arî'ye göre nakil -karşısında akıl ikinci derecede bir fonksiyona sahiptir. Yükümlülük ve sorumluluk akıldan değil yani nakilden yani dinden kaynaklanır. . Bir şeyin, bir davranışın iyi ve- ya kötü, yararlı veya zararlı olduğunu belirleyen dindir. Akıl ise vahiy ile sâbit olan ilâhî pren sipleri doğrulama durumundadır. Bu bakımdan aklın normları tesbit yetkisi yoktur. Eş`ari "Biz peygamber göndermedik- çe azap etmeyiz." âyetinden hareketle fetret dönemlerinde ,yaşamış olan_insanların Allah`ın varlığınâ inanmak zorunda olmadıklarını savunmuştur. Gerçi Allah akılla bilinir, fakat O'na inanmak yine naklin sübûtu ile vacip olur. Nimeti verene şükretmek, emirlere_ itaat edeni ödüllendirmek, karşı geleni cezalandırmak gibi ahlak ve hukuk ilkeleri- nin belirlenmesinde yegâne otorite dindir: Böylece ona göre akıl, nassları anlama ve yorumlamada sâdece bir âlet ve bir araçtan başka birşey değildir. Bir başka ifade ile insanın her çeşit davranışına anlam ve değer kazandıran akıl değil dindir.

Eş`arî kelâmcılar arasında akıl kavramı üzerine çok duran ve onu kritik eden Gazzâli’dir.O Fârâbî'nin Me`ani'l-`akl isimli risâlesindeki akıl tasnifinden de, yararlanarak bu kavramın sekiz ayrı anlama geldiğini tarifleriyle birlikte ayrıntılı bir şekilde açıklar . Akıl bilgi kaynağı olduğu kadar insanı diğer canlılardan ayıran bir güç ve onu . Allah'ın halifesi olma mertebesine yükselten bir melekedir. Gazzâlî'ye göre kelâmcıların akıl teriminden anladıkları şey, insan nefsinin doğuştan sahip olduğu soyutlama kavram üretme ve kavramlar arasında ilişki kurma gücüdür. O bazan bu aklı fitri, tabii, garîzî veya matb'û akıl gibi terimlerle ifade etmekte, tecrübe ve bilgi birikimine sahip olan akla ise kazanılmış akıl (el-`aklü'I- mükteseb) adını vermektedir. Aralarındaki bu önemli farktan dolayı birincisine akil; ikincisine de bilgi demenin daha doğru olacağını, nitekim Bakillânî'nin akıl tanımından anladığı şeyin de bundan ibaret olduğunu söylemektedir . Ayrıca o, aklı teorik (el-‘aklü’n nazari) ve pratik (el-‘aklü’l ameli) olmak üzere başlıca iki kategoriye ayırır. Teorik akıl varlığın türlerini, tümellerin mahiyetini yakalr ve bu niteliği ile tikelleri algılayan duyu ve hayal gücünden ayrılır. Pratik akıl ise herhangibir nesneye karşı insandaki istek duygusunu tahrik eden güçtür. Sözgelimi teorik akla sahip olan biri, şehvete düşkün olmanın zararını bilir fakat bir türlü bu isteğe karşı koyamaz. Bunu yapabilmesi için çok uğraşması ve kendisine karşı mücadele vermesi gerekir . Görülüyor ki Gazzâli'nin pratik akıl dediği şey irâde gücüyle yakından ilgili bir kavramdır. Akıl ile naklin ilişkisi üzerinde ısrarla duran Gazzâlî, bunların birbirini tamamlayan iki ayrı değer olduğunu, dolayısıyla akılsız naklin insanı taklide götüreceğini, nakilsiz aklın ise doğru yolu bulamayacağını savunur. Tıpkı Descartes'ın vahiy ile aydınlanmamış akla "müşrik akıl" dediği gibi, Gazzâlî de vahiy ile aydınlanmamış aklın kör olduğunu söyler. Akıl ancak şeriat ile doğru yolu bulabilir, şeriat da ancak akıl ile açıklık kazanır. Akıl temel, din ise binadır. Bir başka deyişle şeriat dıştan gelen bir akıl, akıl ise içten bir şeriattır. Nitekim inanma- yanlar hakkında "onlar sağır, dilsiz ve kördürler; bunun için akletmezler." . âyeti, dinin dıştan gelen bir akıl olduğunu doğrulamaktadır.

O, Mişkâtü'l-envar'da akıl ve duyuların bir karşılaştırmasını yapar ve yedi noktada aklin duyu gücünden daha üstün olduğunu gösterir. Fakat bu derece yücelttiği akli eleştirmekten de geri durmaz. Özellikle aklın metafizikle ilgili hakikatları kavramada yetersiz kaldığına dikkat çeken Gazzâlî. vehim ve hayalin etkisinden kurtulamayan aklın hiçbir zaman gerçeğin bilgisine ulaşamayacağını, bunu yapabilmesi için aklın, hikmetin nuru ile yani vahiy ile aydınlanması gerektiğini öne sürer . Böyle bir niteliğe sahip olan sezgici akıl, melekût âlemine ait ilâhî hakikatların bilgisini idrâk gücüne ulaşmıştır.

c) Mâtürîdîler'de: Aklın nakil karşısındaki durumunu tayin konusunda Mâtüridîler, Mu`tezile ile Eş`arîlik arasında orta bir yol takip etmişlerdir. Ebû Mansûr Mâtüridî'ye göre akıl -duyuların tersine- algıladığı şeylerin analiz ve sentezini yapmak suretiyle onları değerlendiren bir güçtür. Gerek nakil ve gerekse duyular kanalıyla gelen bilgilerin kontrolünü yapma görevi ak- la verildiği için akıl nakilden önce gelir. Ayrıca vahye muhatap olan ve yükümlülüğü taşıyan akıldır. Bu bakımdan peygamber gönderilmediği dönemlerde yaşayanlar, akıl- yürütmek suretiyle Allah'ın varlığını bilme imkânına sahiptirler. Fakat bunu yapmamak neticede sorumluğu gerektirmez. Öte andan hukuk ve ahlâk açısından davranışların iyi veya kötü, yararlı veya zararlı olduğunu tesbit konusunda da akıl nakilden önce gelir. Zira birşey iyi veya yararlı olduğu için dinen emrolunmuş, kötü ve zararlı olduğu için de yasaklanmıştır. Bu konuda "sahih nakil, sahih akla aykırı olamaz." özdeyişi Mu`tezile ve Mâtürîdîlerde genel bir ilkedir. Bununla beraber akıl, nakil veya vahiy bilgisiyle aydınlanıp mükemmelleşmek zorundadır, bir başka söyleyişle akıl, vahiyden müstağnî değildir.

TASAVVUFTA AKIL

Genellikle mutasavvıflar, dış dünyayı tanımada ve hayatı düzene koymada aklı bir güç ve bir vasıta olarak kabul etseler de Allah'ı bilmede ve metafizik varlıklar hakkında bilgi edinmede onun bir bilgi kaynağı olacağını kabul etmezler. Nitekim Hucvîr'ye göre hiçbir akıl sahibi aklın mâhiyetini anlamış değildir; esasen akıl kendisinin ne olduğunu bilmemektedir. Şu halde kendisini dahi bilemeyen akıl, başkasını (Allah'ı) nasıl bilip tanıyacaktır! Bütün bunlar gösteriyor ki hakikat bilgisine ulaşma konusunda akıl kördür. Hakikat bilgisi Allah`ın bir lûtfu ve bir inâyetidir. Hucvîrî Hz. Ali'nin "Allah'ı Allah ile tanıdım, Allah'tan başkasını da Allah`ın nûru ile tanıdım." özdeyişini kendi görüşünün doğruluğuna delil gösterir . Bununla beraber o, diğer mutasavvıfların kullandığı keşf ve ilham metoduna da karşıdır. Akıl hakkında bir risâle yazan ünlü mutasavvıf Hâris el-Muhâsibî ise bu konuda rasyonalizme daha yakındar. Ona göre "akıl, mayasına kattığı gözlem gibi duyu verileri ile de bilinemez. Aklin ne olduğunu Allah insanlara yine kendi akıllarıyla bildirmiş, onlar da Allah'ın varlığını ve kendileri için neyin yararlı, neyin zararlı olduğunu bu akıl sayesinde bilmişlerdir." Görülüyor ki Muhâsibî diğer birçok mutasavvıfın, Allah'ın akılla bilinemiyeceği tarzındaki görüşlerine katılmamaktadır. İbnü1-Arabî ise daha ziyade aklın ontolojik değeri üzerinde durarak kozmik varlık- ta ilk meydana gelenin "ilk akıl" olduğunu söyler. Vasıfsız basit bir cevher olarak nitelediği bu ilk akıl, şuurlu bir varlık olması sebebiyle Allah'ı tammış, O da varlık alanına çıkacak herşeyin bilgisini ona öğrettikten sonra bu bilgileri ve kendi emirlerini Levh-i mahfûz'a yazmasını ilk akıldan istemiştir. Allah'tan aldığım Levh-i mahfûz a kaydettiği için onun bir adı da Kalem-i âhdır. İb- nül-Arabî bıınu İmâm-ı Mubin, Hakfkat-ı Muhammediyye, Nûr-i Muhammedî, Rûhu'1-ervâh ve İnsan-ı kâmil gibi çok farklı terimlerle ifade etmektedir. O, varlık sahnesinde ilk beliren bu manevî cevherin, kosmik varlığın hem ilkesi hem de ilk halka- sı olduğunu ileri sürer. İşte XIII. yüzyıldan itibaren bu görüş, bazı tasavvuf çevrelerce Allah-kâinat ilişkisini izahta başvurulan bir sistem olarak devam edegehniştir.

Ne var ki İbnü l-Arabî, ontolojik anlamdaki aklı varlığın ilkesi sayacak kadar yücelttiği halde psikolojik akla pek fazla değer vermemiştir. Gerçekte o, beşeri plandaki aklın işleyişi ve fonksiyonu üzerinde yeterince durmaz. Hatta bu kavramla ilgili görüşleri zaman zaman birbiriyle çelişmektedir. Söz- gelimi el-Fütûhâtu l-Mekkiyye'nin bir yerinde "akıl ancak fazîletleri kabul eder, o gereksiz ve uygunsuz davranışlara yönelmekten insanı alıkor. İşte bağ ve engel anlamına geldiği için ona akıl adı verilmiştir." derken aynı eserin bir başka yerinde "ibretle bakınız, Allah'ın en fakir ve âciz yaratığı akıldır. O, düşünce kapısının arkasına atılmış zavallıdan başka birşey değildir. Hiç şüphe yok ki akıl bir bağdır. İyi dinle, bu konuda benim sözüm sana ışık tutacaktır: şâyet akla güvenirsen hüsrâna uğrarsın!" . Birçok mutasavvıf tarafından akla yöneltilen bu tür eleştiriler, onu red veya inkâr ettiklerinden değil, hakikat bilgisine yükselmedeki yetersizliğindendir. Bu konuda onlar metot olarak mistik tecrübeyi, sezgi ve ilhâmı esas almışlardır.